Religión



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Religión por país

Una religión es un sistema de prácticas y creencias en uso en un grupo o comunidad.

No existe una definición que se reconozca como válida para todo lo que hoy está permitido llamar religión .

El término latino religio fue definido por primera vez por Cicerón como "cuidar y adorar una naturaleza superior que se llama divina  " . En los idiomas donde el término se deriva del latín, la religión a menudo se ve como lo que se refiere a la relación entre la humanidad y una o más deidades .

En el Corán , el término dîn , que puede considerarse equivalente al de religión , designa sobre todo las prescripciones de Dios para una comunidad.

En chino, el término Zong jiào (宗教), inventado a principios del XX °  siglo para traducir la religión, se connota la idea de la educación para una comunidad.

El budismo se ve a menudo como una religión, aunque no se trata de Dios o de la naturaleza divina.

La religión puede entenderse como la forma de buscar, y posiblemente encontrar, respuestas a las preguntas más profundas de la humanidad. En este sentido se relaciona con la filosofía . Pero también puede verse como lo más contrario a la razón y como sinónimo de superstición . Puede ser personal o comunitario, privado o público, vinculado a la política o querer liberarse de ella. También se puede reconocer en la definición y práctica del culto , la enseñanza , los ejercicios espirituales y el comportamiento en la sociedad . La cuestión de saber qué es la religión es también una cuestión filosófica, ya que la filosofía puede dar algunas respuestas, pero también cuestionar las definiciones obvias que se proponen. Entonces, la cuestión de qué es una religión es una cuestión abierta.

Históricamente, las religiones concebidas como órdenes en la que recomiendan qué hacer y qué creer, apareció con los partidos religiosos opuestos entre sí en Europa en el XVI °  siglo. Estos partidos son principalmente los católicos y protestantes , así como la diversidad de denominaciones protestantes. El uso de estas partes designan como "religiones" aparece al final de la XVI ª  siglo, mientras que, por extensión, también comienza a la pregunta de "religiones" sobre el Islam , el budismo, el taoísmo , del hinduismo y todas las religiones del mundo desde los orígenes de la humanidad. La transformación de la experiencia religiosa de los europeos se retomó en la época de la Ilustración en un cuestionamiento que presuponía una esencia de religión aguas arriba de todas las religiones históricas. A partir de entonces comenzó a plantearse la cuestión aún sin resolver de saber qué religión o religión es en términos de las innumerables religiones del mundo.

Es objeto de investigación universitaria en ciencias humanas . Disciplinas como la historia , la sociología , la antropología o la psicología estudian lo que se llama el hecho religioso sin apoyarse en una definición que corresponda de manera homogénea a todo lo que se estudia.

Historia del término religión

En el latín de la Antigüedad, como atestigua una expresión de Cicerón , se podía considerar que "cada ciudad tiene su religión". En este sentido, una religión concierne a las tradiciones, costumbres y cultos de un pueblo o ciudadanos en particular de una ciudad. En la antigüedad tardía, mientras el cristianismo se desarrollaba y los autores cristianos exigían que también se considerara una religión, esta forma de considerar las religiones desapareció paulatinamente en favor de una consideración ya presente ante el cristianismo de que la religión se trata de una naturaleza divina superior al hombre. En este sentido, desde la Antigüedad hasta el umbral de los tiempos modernos, el término religión en singular designa una virtud . Con Cicerón , Agustín o Tomás de Aquino , la religión podría entenderse así como una disposición humana a conocer una naturaleza superior, a hacer de ella el culto apropiado y a buscar actuar según sus leyes. La religión así concebida está presente en todos los lugares donde se encuentra la humanidad y no tiene una base territorial particular. Durante la Edad Media , también era posible hablar de "religiones" en plural. Las denominadas así fueron las órdenes religiosas, es decir principalmente las comunidades de monjes o monjas.

El XII ª a la XIV °  siglo, los textos en los que el judaísmo, el cristianismo y el Islam son considerados como cosas equivalentes no se habla de "religiones", pero, por ejemplo, tres "creencias" ( créença ) en catalán de Raymond Lulle o de tres "leyes" ( legge ) en italiano de Boccaccio . Con respecto a lo que entonces se llamaba religio , la idea era más bien que la religión es una, que es susceptible de errores llamados herejías , o que se desconoce y, en este caso, se trata de actos de paganismo .

El término religión cambia su significado del XVI °  siglo, momento en el que los europeos están empezando a experimentar una forma de pluralismo religioso. Por un lado, el Islam les era más conocido y aparecía más como "otra religión" que como una herejía o un paganismo; en segundo lugar, que tenía una palabra de las muchas denominaciones e iglesias de las reformas religiosas del XVI °  siglo . A continuación, comenzaron a denominarse "religiones". Por tanto, una religión se ve como un conjunto de prácticas y creencias de una comunidad. La reflexión moderna sobre la religión que inaugura entonces la filosofía de la Ilustración y que se extiende a las ciencias de las religiones supone que habría una esencia de religión común a todas las religiones del mundo y de la historia.

Tematización de la religión en la antigüedad

En la literatura latina antigua, el término religio no tiene el alcance general o absoluto del concepto moderno. Es un término entre los que se utilizan en los escritos también relacionados con lo divino, la naturaleza de los dioses, la piedad, el temor de los dioses, las ceremonias, la fidelidad ( fides ), los juramentos, los templos, los santuarios, los sacrificios solemnes, los auspicios,  etc. . Las fuentes que dan acceso al significado del término latino religio no exponen inequívocamente el significado que habría tenido este término, pero reflejan interrogantes, debates y desacuerdos al respecto.

Parece que lo que los latinos llamaban comúnmente religio es el respeto a las costumbres, a los padres, a los deberes cívicos y a los lazos sociales. La excelencia religiosa se sostiene por lo que permite el éxito y la preservación de las ciudades. Junto a la piedad, el coraje, la justicia o la venganza, es una de las virtudes esperadas de los ciudadanos. La religión es indistinguible de la política. Los actos religiosos tienen valor jurídico, al mismo tiempo que lo que es o no válido en religión se rige por las leyes y la jurisprudencia. Cada pueblo o cada ciudad tiene su religión, las religiones de la Antigüedad forman un todo orgánico en el Imperio Romano. Por tanto, los romanos tienen la religión de Roma. Reconocen las religiones de otras ciudades y están seguros de que son las mejores religiosas porque Roma domina el mundo. Estas religiones siempre tienen una base territorial precisa. Estas son religiones a las que no nos convertimos, cada uno con la religión de su pueblo y de su nacimiento. Lo que se concibe entonces como religión no exige ni un compromiso creyente ni un retroceso a sí mismo.

Los cultos rendidos a los dioses forman parte, en diversos grados, de las obligaciones sociales, la religión fue definida por Cicerón como "el acto de cuidar una naturaleza superior, que se llama divina, y de adorarla" . En esta definición, que es la más antigua que tenemos de religión, el hecho de "cuidar" de una naturaleza divina superior, del verbo curare en latín, puede designar una ocupación práctica, es decir el hecho de realizar gestos y ritos de acuerdo con la tradición hacia los dioses. John Scheid cree en este sentido que la religión de los romanos no procede principalmente de una teología o de un discurso filosófico sobre los dioses, sino que se trata sobre todo de "hacer" lo que prescribe la tradición. Sin embargo, lo que Cicerón llama "cuidar la naturaleza divina" también puede ser del orden de una "preocupación" metafísica. El cuestionamiento filosófico de la naturaleza de los dioses, en el que se reflexiona sobre la naturaleza de la religión, desempeñó un papel destacado en la formulación de las primeras concepciones de la religión y, a su vez, el problema del conocimiento de la religión. La naturaleza divina ocupó un lugar creciente en la religión de los romanos . En el II º  siglo  aC. J. - C. , los romanos comenzaron así a producir escritos especulativos en los que buscan dar cuenta de manera razonada de los dioses y los cultos que les fueron devueltos en Roma. Cicerón incluso especifica que en su época "no hay nadie que crea que Atlas lleva el mundo sobre sus hombros".

La práctica ancestral de la religiosidad tiene tres niveles: individual, familiar, en el que el paterfamilias dirige actos rituales en su casa, dirigiéndose a dioses personales, a veces deificados antepasados ​​como los Lares  ; el nivel de clan en el que uno o más clanes practican el culto local, generalmente en pequeños santuarios al aire libre; el nivel nacional que se practica en santuarios o templos donde se venera al dios nacional y otras deidades asociadas con él.

Religión cristianizada

Cuando el cristianismo comenzó a desarrollarse, se podría considerar que estaba en el orden de la religión en un nivel teórico o filosófico en la medida en que se ajustara plenamente a la definición de religión de Cicerón: "El hecho de cuidar una naturaleza superior, que es llamado divino, y de adorarlo " . Sin embargo, el cristianismo no se corresponde con lo que permanece ordinaria y legalmente reconocido como religión o religión en el Imperio Romano. Los escritos de los primeros cristianos que ofrecen el término latino religio son la II ª  siglo. El término encontró así un lugar en la literatura apologética cristiana cuando esta última pretendía responder a la acusación de crímenes contra la religión o irreligión contra los cristianos. Los autores cristianos, en particular Tertuliano , afirman, por tanto, que el cristianismo se considera una religión, mientras que el término continúa su evolución semántica, volviéndose cada vez más apto para designar al cristianismo. El cristianismo se convirtió en la religión común del Imperio y el estándar de lo que es la religión de la IV º y V º  siglos.

Los Padres Latinos de la Iglesia desarrollaron la idea de “religión verdadera”. En la medida en que el cristianismo había pretendido tener el derecho de la ciudad al ser reconocido como religión, la consideración de una religión verdadera equivale en primer lugar a afirmar que hay varias religiones y que una de ellas, el cristianismo, es la verdadera. Pero también se trata, sobre todo en Lactancia y luego en Agustín, de preguntarse cómo la religión, como virtud por la que el hombre está en relación con lo divino, puede vivirse en la verdad. La religión se concibe así como una disposición presente en toda la humanidad pero siempre susceptible al error, a conocer a Dios y practicar el culto que le agrada. Esta reflexión sobre la naturaleza de la religión entre los Padres de la Iglesia conduce a la identificación de la filosofía con la verdadera religión. Agustín afirma así: "Creemos y enseñamos, este es el principio de humanidad, que la filosofía, es decir el amor a la Sabiduría, no es otra que la verdadera religión" . Según Agustín, la verdadera religión ha estado presente desde los orígenes de la humanidad, mientras que luego comenzó a llamarse cristiana.

Dado que la religión se concibe como una virtud o como "el amor a la Sabiduría", se concibe sólo en singular, así como hoy se trata normalmente de una cuestión de justicia en singular y nunca en plural. A medida que esta concepción de la religión se afianza, se vuelve cada vez menos relevante considerar el pluralismo religioso. Luego se utilizan otras palabras para designar lo que, además del cristianismo, se concibe hoy como religiones: el del paganismo para quienes no conocen a Dios o lo rechazan, y el de herejía para calificar doctrinas consideradas desviadas frente a la ortodoxia del cristianismo. Como resultado, el término religión en plural se vuelve disponible para un uso bastante trivial. A partir de la V ª  siglo a los tiempos modernos, que se conoce comúnmente como las religiones son las comunidades monásticas, es decir los lugares donde vivimos "religiosamente" por regla general, la búsqueda de la perfección y la felicidad.

Primeros signos de pluralismo religioso en Europa

Vista de la sala de oración de la Gran Mezquita de Kairouan (Túnez), un edificio religioso importante en el Islam, que data en su forma actual, el IX °  siglo. La mezquita combina la arquitectura religiosa musulmana con elementos pre-islámica, derivados de los edificios romanos y bizantinos ( II º  -  VI º  siglo).

Una concepción cercana a lo que hoy llamamos “religiones” vio la luz por primera vez en la tierra del Islam . Con la categoría de din Islam se concibe una religión única y verdadera que es el Islam mismo, al mismo tiempo que se reconocen din particular, especialmente para el judaísmo y el cristianismo . Una cena es la ley de Dios para una comunidad. Aquellos que no tienen un libro revelado se consideran paganos, lo cual está prohibido, cada uno debe responder por una cena . Desde el XIII °  siglo, esta forma de contar las tres religiones se hizo eco y reflejada por los no musulmanes, cristianos o Judios, especialmente Ibn Kammuna en Bagdad y Ramón Llull en Mallorca. En la versión catalana de su tratado, el término utilizado por Raymond Lulle para designar lo que hoy se llama religión es el de creencia ( creença ).

Al mismo tiempo, tuvieron lugar las Cruzadas y la Reconquista , seguidas de la expansión del Imperio Otomano . Durante estos conflictos que abarcaron más de ocho siglos, desde la conquista árabe hasta el sitio de Viena, los europeos adquirieron una mayor conciencia de la alteridad religiosa de un Islam del que sabían poco. Sin embargo, en Europa hasta el XVI °  siglo , no hubo más cuestión del Islam como una religión diferente, era costumbre de considerar "religiones" bajo el término moderno.

Entre el XI ° y XIII th  siglos Europa ha estado marcado por una gran agitación religiosa. Se llevaron a cabo otras cruzadas distintas a las dirigidas hacia Jerusalén, en particular la contra los cátaros . En las ciudades del norte de Europa, los Béguard encontraron, no sin dificultades, una forma de reconocimiento y estabilidad. En el sur de Francia, el valdeísmo se desarrolla de forma cada vez más autónoma y rebelde frente a las autoridades eclesiásticas. Posteriormente se unieron al movimiento protestante. Otros movimientos fueron aceptados y organizados en la Iglesia en forma de órdenes religiosas con regla, superiores y lugares conventuales, es decir, se convirtieron así oficialmente en lo que entonces se llamó "una religión" en el sentido medieval del término. Este fue el caso de las “  órdenes mendicantes  ”, por ejemplo, los franciscanos .

En 1453, en el De pace fidei escrito inmediatamente después de la toma de Constantinopla por los turcos, Nicolás de Cuse dejó lo que pueden considerarse las premisas de la concepción moderna de la religión. Escribiendo en un contexto de guerras entre turcos y bizantinos y disputas eclesiales entre occidentales y orientales, y creyendo que el diálogo dirigido “según la doctrina de Cristo” conduce a la paz, Nicolas de Cuse imagina en De Pace Fidei a representantes de todas las “religiones” dialogando en el cielo en presencia de Cristo. En la narración de Nicolás de Cuse, es el mismo Cristo quien inicia este diálogo al declarar:

“El Señor, Rey del cielo y de la tierra, escuchó los gemidos de los que fueron condenados a muerte, encadenados o esclavizados, y de los que sufrieron a causa de la diversidad de religiones […] el Señor tuvo piedad de su pueblo y fue complacido, con el consentimiento de todos los hombres, de traer en armonía, la diversidad de religiones a una religión única e inviolable. "

- Nicolas de Cuse, De Pace Fidei

En cuanto a los representantes de las "religiones", quienes participan en el diálogo son personas de buena voluntad de diferentes pueblos. Son un griego, un italiano, un árabe, un judío, un indio, un persa, un caldeo, un escita, un sirio, un español, un alemán, un francés,  etc. Lo que Nicolas de Cuse denomina “religiones” es, por tanto, un conjunto de posiciones cuya diversidad es ante todo la de pueblos o naciones y no directamente lo que hoy llamamos “religiones”. Pero Nicolás de Cuse revive la antigua costumbre de considerar que cada ciudad o cada pueblo tiene su religión en un contexto en el que está emergiendo lo que se convertirá en un pluralismo religioso moderno.

Desarrollo de la idea moderna de religión

Es a partir del XVI °  siglo que el término religión ha llegado a significar "de las religiones."

"Desde el XVI ª  área religiosa europea del siglo está marcado por una variedad de organizaciones específicas que afirman su propia legitimidad, la prescripción de cosas que hacer y creemos: una orden católica o protestante, y, más allá, una orden de judíos, cristianos o musulmanes. De la perspectiva antigua a la modernidad, con la palabra religión, hemos pasado así de la designación de una actitud (una virtud) que requiere lo humano en su relación con el cosmos (que es más bien una cuestión de sabiduría) a un sistema de creencias y prácticas. "

Pierre Gisel y Jean-Marc Tétaz , Teorías de la religión, p. 12.

En francés, el uso del término religión consiste en el uso de las organizaciones designan recomendar qué hacer y creen ha empezado a extenderse al final de la XVI ª  siglo, sobre todo en los escritos de Montaigne , cuyos escritos contribuirá a la generalización de el nuevo significado del término. Esta nueva forma de considerar las religiones invierte rápidamente todo lo que es del orden de la religión, y ya no parece posible tener religión sin ser de una religión como las demás. Las religiones que se están afianzando se identifican en cierto sentido con doctrinas como el luteranismo , el calvinismo , el anabautismo , el catolicismo o la ortodoxia , pero también suelen corresponder a naciones, como el anglicanismo , el galicanismo , la religión de los turcos,  etc. Si bien primero se trató de "religiones" para designar los diferentes partidos religiosos cristianos, el cristianismo también se considera en su conjunto como una religión en relación con el Islam u otras religiones lejanas o pasadas: la religión de los romanos, la de los egipcios, la religión de los salvajes de América, la religión de Buda,  etc. El nacimiento de las religiones acompañó al de los Estados-nación europeos, tuvo lugar en un contexto de rivalidades y violencia entre ejércitos y entre partidos religiosos, y es en las guerras donde estas realidades --las religiones-- que forman parte de lo que es el mundo moderno. organizado por.

Con las guerras religiosas , la idea de tolerancia comenzó a jugar un papel importante en el pensamiento religioso. Es ante todo, en el sentido literal y médico del término, soportar un mal que no sabemos prevenir, siendo este mal la diversidad de religiones. Entonces la tolerancia se convierte, con los intelectuales del siglo XVIII E  , en un valor y una cualidad que se opone a la reivindicación de la verdad y al dogmatismo en materia religiosa.

El XVII ° y XVIII °  siglos verán el desarrollo de una filosofía de la religión que los lugares históricos de las diversas religiones se ocupan de la razón universal. Según Ulrich Bart, “en una época marcada por la experiencia de un pluralismo confesional cada vez más pronunciado y por los primeros signos de pluralismo intercultural, se trataba de justificar el contenido de verdad de las religiones históricamente dado. razón humana ” . El estudiante de filosofía de la Ilustración una serie de conceptos clave relativamente inofensivos en términos de rango para pensar sobre el mundo y la experiencia humana: religión, cultura , civilización , sociedad , etc. Una filosofía de la religión toma forma gradualmente en las obras de Locke , Hume en Inglaterra; Voltaire , Diderot o Rousseau en Francia; Kant , Schleiermacher , Fichte , Jacobi , Hegel .,  Etc. en Alemania. La reflexión sobre religión y religiones que comenzó con la filosofía de la Ilustración “implica algo así como una esencia sustancial de la religión, precediendo lógicamente a las religiones positivas, entendidas entonces como las formas históricas en las que se refleja la sustancia religiosa, convirtiéndose así en su propio sujeto” .

El XIX XX  sierra siglo sobre todo crecer extremadamente hostil a las religiones pensaba Marx, Nietzsche,  etc. , Pero también se encuentra en el XIX e  siglo que las ciencias humanas se establecen , en particular, la sociología , que se llevará a la religión como un objeto de estudio. Michel Despland cree que en Francia, los años 1820 - 1830 , que corresponde a la época de la Restauración , fueron un momento fundación en el surgimiento de las ciencias de las religiones y, por lo tanto, de la categoría moderna de la religión. La religión se convierte en objeto de estudio “científico” con Proudhon o Auguste Comte , quien buscaba pensar la religión con la certeza de que un enfoque racional y positivo la destruye. Siguiéndoles, pero desde una perspectiva diferente, Émile Durkheim , Max Weber , Georg Simmel o Ernst Troeltsch , considerados los padres fundadores de la sociología, han dedicado numerosos trabajos a la religión sentando los principios de un estudio dirigido a los neutrales y críticos de la religión. religiones.

En el XX °  siglo, los diferentes enfoques de la religión se han desarrollado con la sociología, la antropología, la psicología y la historia en particular. Hoy, en las ciencias de las religiones, se plantea la cuestión de cómo se constituyó la religión como objeto de estudio. Parece que ninguna definición se ajusta a todo lo que se estudia como religión ni a todo lo que el uso permite llamar religión.

La religión y sus consecuencias también se trivializan a nivel del lenguaje cotidiano, habiendo dicho el célebre futbolista holandés Johan Cruyff :

"No soy religioso. En España, los 22 jugadores hacen la señal de la cruz antes de entrar al campo. Si funcionó, todos los partidos deberían terminar en empate. "

Teorías modernas de las religiones

Las humanidades como la sociología , la psicología o la antropología han establecido sus objetivos y métodos en el XIX °  siglo . Estas disciplinas se constituyeron en ciencias tomando como objeto la religión. Así pues, la religión no era sólo para ellos un objeto entre otros: estas ciencias afirmaban la racionalidad del conocimiento que se proponían establecer sobre los fenómenos del mundo, incluidas las religiones, de forma independiente y, a veces, en oposición al conocimiento de las religiones consideradas como "creencias".

Problemas de definición

"Uno de los rasgos más asombrosos de los pensadores de nuestro tiempo es que no se sienten en absoluto limitados o al menos satisfacen sólo pobremente las reglas de la lógica hasta ahora vigentes, en particular el deber de decir siempre con precisión y claridad de lo que pensamos. estamos hablando, en qué sentido tomamos tal y tal palabra, luego para indicar por qué razones afirmamos tal y tal cosa,  etc.  "

Bernard Bolzano , Lehrbuch der Religionswissenschaft, (1834) §63.

Objeto "indefinible" de las ciencias de las religiones

En el prólogo del Diccionario de hechos religiosos, Régine Azria recuerda que “Desde sus inicios, las ciencias sociales de las religiones han colocado la cuestión de la“ definición ”de su tema en el centro de su preocupación. Esta definición imperativa es de hecho el primer paso en cualquier enfoque científico, el requisito previo para cualquier posibilidad de un enfoque crítico ” . Reconoce la dificultad de establecer una definición consensuada de religión, al tiempo que considera que "en las ciencias de las religiones hay espacio y materia con múltiples definiciones, mostrando entrelazamientos y complementariedades" y que "es la diversidad incluso los puntos de vista que estos debates juntar y confrontar, que arroja luz sobre la complejidad de este objeto "indefinible" ” . El fenómeno religioso es visto como fragmentado, fragmentado, polimórfico, como una “realidad cultural proteica”, un fenómeno caleidoscópico, con múltiples manifestaciones o facetas,  etc. Queda la sugerencia de que habría que descubrir algún tipo de unidad en la diversidad o un principio general del que procede la diversidad.

Estos problemas de definición llevaron a los investigadores a descartar desde el principio la posibilidad de definir la religión como una "esencia universal" mientras afirmaban la necesidad de basarse en cosas observables. Marcel Mauss declaró así en 1904  : “No hay de hecho una cosa, una esencia, llamada Religión; sólo hay fenómenos religiosos, más o menos agregados en sistemas llamados religiones y que tienen una existencia histórica definida, en grupos de hombres y en tiempos determinados ” . La afirmación de que no hay gasolina religión se ha convertido en un lugar común del discurso sobre la religión en la XX XX  siglo. Sin embargo, descartar que exista una esencia de religión en el mismo momento en que se pretende interesarse por las religiones en su existencia histórica no resuelve el problema de la definición de religión: para saber qué tomar para la observación, es necesario recurrir a una definición de religión. Para Jean Grondin la cuestión de la definición de religión sigue siendo la de su esencia, a pesar de los prejuicios o malentendidos de los que puede ser objeto esta palabra: "el zeitgeist, nominalista, rechaza cualquier discurso relativo a la esencia de las cosas, como si fuera un palabrota. A continuación, asociamos, de forma caricaturizada, la esencia con una idea un tanto platónica, atemporal y absolutamente constante. [...] la cuestión de la esencia de la religión, lejos de buscar una idea a priori , quiere dar respuesta a una pregunta más elemental: ¿de qué estamos hablando cuando se trata de una cuestión de religión " . En su Tratado de historia de las religiones, Mircea Eliade considera imposible definir la religión con precisión. Por tanto, lo define por "aproximación" . Según Mircea Eliade: “Todas las definiciones dadas hasta ahora del fenómeno religioso tienen un rasgo común: cada definición se opone a su manera, la vida sagrada y religiosa, la vida profana y secular. Es a la hora de delimitar el ámbito de la noción de “sagrado” cuando comienzan las dificultades ” . El señor Eliade toma nota de estas dificultades y deja un carácter deliberadamente impreciso a la noción de lo sagrado . Retoma así una tesis de Roger Caillois: “Básicamente, lo sagrado en general, lo único que se puede afirmar válidamente está contenido en la propia definición del término: es lo que se opone al lego. Tan pronto como uno se propone precisar la naturaleza, la modalidad de esta oposición, se encuentra con los mayores obstáculos. Por elemental que sea, ninguna fórmula es aplicable a la complejidad laberíntica de los hechos ” . Se trata, pues, de partir de una aproximación para estudiar los "hechos religiosos" y por tanto definidos de forma aproximada, para conocer más sobre la naturaleza del fenómeno. Sin embargo, también se ha cuestionado la idea de una oposición sistemática entre lo sagrado y lo profano. Para Philippe Borgeaud, en la literatura antigua no hay equivalencia a la oposición entre lo sagrado y lo profano. Es cierto que los llamados textos "sagrados" de Mesopotamia , Egipto , Israel o la antigua Grecia permiten encontrar categorías que se asemejan a la idea de lo sagrado, pero, por un lado, lo sagrado generalmente no está allí. en contraposición a un laico, en cambio, no hay homogeneidad de categorías que se asemejen a la de lo sagrado. Solo los textos bíblicos parecen contener una bipartición entre lo santo ( qadesh ) y lo común ( khol ) o entre lo puro y lo impuro, pero estos términos no corresponden a lo que hoy se puede concebir como una oposición entre sagrado y profano. sólo si estas nociones mantienen un carácter impreciso.

Para R. Azria "el trabajo de la definición busca incansablemente su camino a través de debates renovados sin cesar, continuamente frustrados por las transformaciones, renovaciones, borrados y resurgimientos del objeto polimórfico que los investigadores se esfuerzan por capturar" , lo que impediría una definición estable o consensuada. de lo que es una religión.

Críticas a las definiciones

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La Torre de Babel ( Bruegel el Viejo ) ilustra un pasaje del Génesis que evoca una época en la que "toda la tierra tenía un idioma y las mismas palabras".

Las objeciones a la forma en que las ciencias de las religiones han definido su tema se han expresado cada vez más, culminando en la década de 1980 con la publicación de varios estudios que cuestionan todas las definiciones, así como la posibilidad misma de definir la religión para convertirla en un objeto de estudio. "Estudio científico.

Entre los problemas planteados con respecto a las definiciones de religión propuestas en las humanidades, se encontró que ninguna definición se aplica a nada de lo que allí se estudia como religión o religión. En otro sentido, el problema de la definición del objeto de las ciencias de las religiones no sería tanto la ausencia de una definición adecuada para todas las religiones como el número excesivo de definiciones. Yves Lambert habló sobre este tema de una "Torre de Babel de las definiciones de religión".

El carácter europeo u occidental de un concepto que nos gustaría que fuera universal también plantea un problema. Lo que se cuestiona más particularmente cuando este concepto se juzga occidental es su carácter teológico y cristiano. El concepto de religión se referiría necesariamente, en última instancia, a Dios oa lo sobrenatural. Esto plantea un problema para quienes lo ven como una creencia derivada de una religión en particular. Si este es el caso, por un lado es posible argumentar que esta creencia no tiene por qué imponerse a los demás mediante una definición que los incluya a todos, y, por otro lado, que las "creencias religiosas" tienen no hay lugar en los estudios científicos. Así, para autores como Daniel Dubuisson o Timothy Fitzgerald, "religión" es una categoría intelectual inoperante, nacida del deseo de afirmar el carácter trascendente de una cultura mundial ideal; consideran que "no existe una base teórica no teológica coherente para el estudio de la religión como disciplina académica", salvo las definiciones que en última instancia se refieren al teísmo cristiano.

La necesidad de que el discurso sobre las religiones sea no religioso es una de las demandas que se escuchan en las ciencias de las religiones. Sería necesario poder "hablar de religión de una manera no religiosa" , lo que no harían las ciencias de las religiones. Sin embargo, para Jonathan Z. Smith , este es en gran parte el caso ya, porque la religión no se mezclaría bien con los intentos de comprenderla intelectualmente. Él cree que “en cierto sentido es más fácil ser religioso sin el concepto: la religión puede convertirse en un verdadero enemigo de la piedad. Casi se podría decir que el hombre religioso se vuelve a Dios; es el observador del exterior quien se vuelve hacia la religión. " Smith considera que " La religión es sólo una creación de la universidad. Se imagina a partir de comparaciones y generalizaciones de los investigadores para las necesidades de sus estudios ” .

También se señaló que las definiciones existentes están sesgadas. Según André Lalande , “casi todos tienen el carácter de incorporar una teoría o una apreciación del hecho” . Las definiciones propuestas transmitirían así pensamientos adicionales indicando más o menos sutilmente qué pensar o hacer con él. Michel Despland da el ejemplo extremo de la definición propuesta por Salomon Reinach en su Orfeo: histoire générale des religions (1907). Allí definió la religión como "un conjunto de escrúpulos que obstaculizan el libre ejercicio de nuestras facultades" . Para Michel Despland, "todas las ideas de la religión no son tan imperialistas, pero el hecho es que estas diversas ideas no sólo designan una realidad, sino que también dan lugar a la reflexión y orientan nuestras reflexiones" .

Las ciencias de las religiones se constituyeron como ciencias en el momento en que afirmaron su neutralidad hacia las religiones, pero la cuestión de la neutralidad de las ciencias de las religiones hacia su objeto no ha dejado de plantear un problema. Así, en 1987, Danièle Hervieu-Léger , volviendo a la historia de la sociología de las religiones y sus principios fundacionales, se preguntaba si el sociólogo podría "escapar del imperativo de tener que destruir su objeto, en el mismo momento en que lo somete. A la procedimientos de análisis y estudio que son propios de su disciplina ” . El sociólogo Shmuel Trigano cree por su parte que "La sociología de la religión [...] dándose la tarea de dar cuenta del fenómeno de la trascendencia -el rasgo más fuerte de la religión- en el marco de una explicación basada en el principio de lo absoluto inmanencia de todos los fenómenos sociales, este mismo proyecto la llevó a suponer que la experiencia religiosa era engañosa, en todo caso ilusoria, y que detrás de ella se vislumbraba una realidad de la que el creyente no era consciente ” .

Religiones: ¿tradiciones culturales o denominaciones religiosas

El término religión se utiliza para designar, por un lado, los movimientos que reclaman una separación o una ruptura con la cultura y la tradición de las sociedades de las que se originan y, por otro lado, las tradiciones de viajes múltiples que se fusionan con las culturas del país. mundo, humanidad en la escala de civilizaciones y continentes. Por tanto, una religión puede ser una religión denominacional, cuyo tamaño puede ser de unas pocas docenas de personas, o bien las llamadas "grandes religiones". No hay consenso sobre cuáles son estas grandes religiones. El sociólogo Max Weber consideró cinco o seis "religiones del mundo" que definió como "sistemas de regulación de la vida, religiosos o determinados por la religión, que fueron capaces de unir en torno a ellos masas particularmente grandes de fieles: el confuciano, hindú, budista, Ética religiosa cristiana, islámica. Hay que añadirle una sexta religión, el judaísmo: porque nos encontramos con presupuestos históricos decisivos para la comprensión de estos dos últimos, […] ”Además, Max Weber se interesaba por lo que él denomina“ grupos comunitarios ”, es decir, los religiones confesionales que tienen lugar en las grandes religiones. Más recientemente Michel Malherbes , en un libro que no está a nivel de trabajo académico o universitario pero que el autor presenta como "un trabajo de divulgación, tratado como un trabajo de periodista" , contó cuatro "grandes religiones" dando al título indicativo un porcentaje de la población mundial para cada uno de ellos: cristianismo (28%), islam (18%), hinduismo (15%) y budismo (5%). Además, estimó que el 29% de la población mundial no tiene religión y el 5% de los seguidores de "otras religiones". Más allá de estas “grandes religiones” Michel Malherbes analiza en su obra más de un centenar de religiones, que son en su mayor parte religiones dentro de las grandes religiones.

El uso del término religión tanto para designar grupos comunitarios con perfiles bastante bien definidos como para las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, surge de una indeterminación en cuanto a la relación entre cultura y lo que se llama religión, problema al que han atacado varios investigadores en ciencias de las religiones . En La religion pour mémoire , Danièle Hervieu-Léger había tratado de reconciliar las religiones entendidas como sistemas de creencias con las tradiciones culturales de la humanidad proponiendo definir una religión como "cualquier dispositivo mediante el cual se constituye, mantiene, desarrolla y controla la conciencia individual y colectiva de pertenecer a un linaje particular de creyentes ”. El punto es el "linaje creyente" que designa el vínculo de una religión con una tradición y, por lo tanto, una historia y una cultura. Danièle Hervieu-Léger considera así que la característica de una religión es la referencia a "una memoria autorizada", es decir, a una tradición, mientras que las comunidades que no tienen referencia a una tradición no deben ser consideradas como religiones.

En su libro La sainte ignorance, le temps de la religion sans culture , el sociólogo Olivier Roy adopta una posición diametralmente opuesta a la de Danièle Hervieu-Léger. Creyendo que la concepción de la religión que requiere un "salto en la fe" es la norma del "religioso puro", sostiene que es necesario buscar comprender la situación actual de los religiosos a partir de las religiones que están desarrollando el la mayoría hoy. hui. Así, el autor no identifica a los "religiosos puros" con las "grandes tradiciones religiosas", ni con las iglesias protestantes "tradicionales" si se puede hablar así, sino con las "nuevas religiones", en particular las de las vastas movimiento llamado pentecostalismo o evangelización . Estos tendrían las características de "religión pura" en la medida en que afirma una ruptura con las tradiciones y culturas de las que provienen, y donde más a menudo no tienen relación institucional, ni con religiones más antiguas, ni entre ellas. El autor considera lo religioso puro como un mito, es decir que este "religioso puro" no existiría más que como una idea, pero este mito estaría presente en todo el mundo, dondequiera que haya personas para defender unos contra otros su religión. en su pureza. Olivier Roy califica a esta religión sin cultura de "santa ignorancia", y considera que le esperan días brillantes.

Vínculo entre religión y comportamiento social

Toda religión establece límites morales sobre lo que un individuo puede o debe hacer en el mundo y con respecto a su prójimo. Por lo tanto, uno de los mandamientos bíblicos básicos es "No matarás" y el evangelio o el budismo promueve un comportamiento altruista y desinteresado. Al principio del XXI °  siglo el 84% de los encuestados se declararon creyentes seres humanos. Esta cifra se eleva al 97% en Estados Unidos. Sin embargo, la pena de muerte todavía existe allí y la delincuencia es alta. La clasificación de países por tasa de homicidio intencional no muestra que la tasa de homicidio sea más baja en países con fuerte religiosidad o caracterizados por una religión estatal.

Medir los efectos individuales y sociales de las prácticas religiosas resulta complicado, ya que difieren y son personales, así como debido a muchos riesgos de sesgo cognitivo (en particular, las estadísticas de afiliación religiosa (basadas en declaraciones) son malas. medida de la religiosidad real).

Las encuestas sociológicas muestran una asociación entre la autoevaluación de la religiosidad y el comportamiento "prosocial". Particularmente en las encuestas, las personas que dicen ser muy religiosas tienen más probabilidades de informar que participan activamente en actividades caritativas, pero es difícil medir si esto es exacto, exagerado o si los no religiosos subestiman sus actividades altruistas. Un estudio reciente ha demostrado que "esta asociación surge especialmente en contextos donde se refuerza la preocupación por la reputación " .

La inducción experimental de una mentalidad "religiosa" parece reducir las tasas de engaño y aumentar el comportamiento altruista hacia extraños anónimos, pero tanto entre creyentes como entre laicos y no creyentes. Los experimentos también muestran un vínculo entre una devoción religiosa demostrada y una mayor confianza (en uno mismo o en los demás), pero los investigadores señalan que haber leído la palabra "Dios", o el hecho de haber leído la palabra "  espíritu  " (en inglés, "  Espíritu  "está cerca de la palabra" espiritualidad ") o" policía "tiene el mismo efecto. Ni la historia ni la sociopsicología hasta la fecha muestran diferencias claras entre el comportamiento social, ético, moral o criminal de personas o grupos que dicen ser religiosos o ateos. El hecho de ser creyente o la práctica de la religión no parece, por ejemplo, estar ligado a la propensión a ayudar a un extraño en apuros (oa alejarse de él), sino al tipo de religiosidad (o comportamiento moral en un laico) tiene una importancia en el tipo de ayuda que se le dará, si la persona se ha detenido a hablar con la persona en peligro. Los efectos directos e indirectos de la religión y la práctica religiosa sobre el crimen también parecen variar con el tiempo y el contexto, y a menudo son contraintuitivos o paradójicos (por lo tanto, la religión ha justificado históricamente las Cruzadas, los vastos movimientos de desculturación, la colonización muy violenta y, a veces, la esclavitud). ). Personas que dicen ser religiosas han participado en muchas guerras y violencia fratricida o las han perdonado. Por el contrario, la religión también parece haber generado comportamientos individuales o pequeñas comunidades consideradas ejemplares.

¿Las creencias y el comportamiento religiosos desalientan el comportamiento egoísta o delictivo o en otras palabras: ¿el ateísmo reduce la práctica del comportamiento virtuoso Los investigadores han intentado responder a esta pregunta mediante el estudio de los efectos conductuales de los mandatos religiosos.

Hasta la fecha, no han podido encontrar ninguna evidencia convincente o sistemática de una relación científica o empírica entre religión, religiosidad, deshonestidad y criminalidad. En 1969, Hirschi y Stark se sorprendieron por los resultados de un estudio que examinaba los efectos de la delincuencia y la participación religiosa de los adolescentes: no encontraron una relación significativa entre los dos. Las réplicas posteriores de este trabajo han arrojado resultados similares o mixtos. Entre los delincuentes, la religiosidad tampoco parece ser un factor de predicción del riesgo de reincidencia. Un estudio estadounidense (metaanálisis) sobre el riesgo de adicción al alcohol u otras drogas y la delincuencia, por otro lado, concluye que este riesgo es menor entre quienes tienen una práctica religiosa, pero varios comentarios u otros estudios han estimado que, Aparte de ciertos procesos rápidos de radicalización, el compromiso religioso (entre los adultos jóvenes en particular) estaba, no obstante, globalmente vinculado de manera inversa al riesgo de delincuencia o adicción a las drogas. Todas las religiones principales prohíben el suicidio, pero aunque Durkheim una vez concluyó que la religión parece proteger contra el suicidio, esto ya no parece cierto, especialmente en sociedades donde las tasas de suicidio han sido altas entre los jóvenes. Los estudios que han intentado tomar en cuenta las múltiples dimensiones de la religiosidad a menudo concluyen que "la religiosidad en sí misma" puede ser menos "protectora" que otros factores (capacidad para controlarse a uno mismo ), o que no lo es. 'Es eficaz para ciertos grupos de personas hombres (entre una minoría de adultos jóvenes profundamente religiosos en el caso de violencia doméstica o familiar perpetrada por hombres según un estudio reciente (2015)).

  • Se realizó un metanálisis de 60 estudios previos para responder a 2 preguntas: 1) ¿Cuáles son las direcciones y el alcance de los efectos de la religión sobre el crimen 2) ¿Por qué los estudios previos han variado tanto en su estimación de estos efectos
    Los autores concluyeron que las creencias y el comportamiento religiosos ejercen hoy un "efecto disuasorio moderado" sobre el comportamiento delictivo de las personas. Consideran que estudios previos han variado sistemáticamente en su estimación del efecto de la religión contra la delincuencia, debido a sesgos metodológicos y / o enfoques conceptuales del tema demasiado diferentes.
  • Un estudio transcultural y transnacional realizado en la Universidad de Chicago (EE. UU.), El primero en realizarse en tal escala sobre el tema, recientemente (publicación de 2015) se centró en tres comportamientos (1. sentido de dar, es decir, capacidad de compartir espontáneamente, 2. tendencia a juzgar a los demás, 3. tendencia a castigar a los demás). Estos 3 comportamientos se evaluaron en 1170 niños de 5 a 12 años de seis países (Canadá, China, Jordania, Sudáfrica, Turquía y Estados Unidos). Los niños criados en hogares no religiosos eran más altruistas que los criados en un entorno familiar religioso (familias musulmanas y cristianas en el caso de este estudio, otras religiones no estaban lo suficientemente presentes en el panel de niños como para sacar conclusiones estadísticamente significativas). Los autores señalan que en este panel, la educación religiosa se asoció más a menudo con varias tendencias punitivas en respuesta a un comportamiento considerado "antisocial"; Además, cuanto más "religiosa" era la familia (según una encuesta de padres), menos altruista era el niño en las pruebas, y cuanto mayor era el hijo de una familia religiosa, más propenso era al egoísmo, al juicio y al castigar a los demás. La edad del niño, la situación socioeconómica de la familia o el país de origen fueron factores que afectaron el resultado, pero menos que el grado de práctica religiosa. “Tomados en conjunto, estos resultados revelan la similitud entre países en cuanto a cómo la religión influye negativamente en el altruismo de los niños. Desafían la opinión de que la religiosidad facilita el comportamiento social. También cuestionan la utilidad y vitalidad de la religión para el desarrollo moral. Estas preguntas muestran que el discurso moral no asegura la bondad humana. De hecho, hace exactamente lo contrario ”, comenta el profesor Decety, uno de los autores principales del estudio. Para Benjamin Beit-Hallahmi, que estudia la psicología de la religión, esta menor bondad hacia los demás podría deberse a "la importancia que muchas religiones dan a una autoridad externa y las amenazas del castigo divino", mientras que los niños criados en hogares seculares podrían ser mejor alentados. seguir reglas morales simplemente porque es "lo mejor que se puede hacer" vivir bien en sociedad, por lo tanto, "cuando nadie los mira, los niños de familias no religiosas se unen. Se comportan mejor" (Este estudio se ampliará en 14 países, con el objetivo de comprender cómo el contexto religioso familiar influye en la forma en que los niños redistribuirán los bienes entre las diferentes personas de un grupo).

Tesis de secularización

“Hemos hablado mucho en los últimos años sobre el regreso de los religiosos. "

Ernest Renan , 1848.

La secularización significa la pérdida gradual de la importancia de la religión en la vida de las sociedades modernas. Es en Europa Occidental y Canadá donde el fenómeno está más avanzado, mientras se extiende gradualmente a otras sociedades. El mundo avanzaría así, a más o menos largo plazo, hacia una salida de la religión o el fin de las religiones. Sin embargo, ciertos fenómenos calificados como religiosos parecen contradecir esta perspectiva. Estos no son homogéneos. Puede ser una cuestión de mantener o revivir las formas tradicionales de religión, especialmente en las sociedades menos secularizadas, o, más claramente en las sociedades occidentales, de "recomposiciones religiosas" que sugieren que la religión de la que surge el mundo no es exactamente la que regresa. religioso.

En relación con la tesis de la secularización, se trata hoy de la vuelta de los religiosos por diversos fenómenos y de los que es difícil percibir qué lo convertiría en unidad. Desde la década de 1970 , el retorno de la religión ha sido así diagnosticado en el desarrollo de lo que los sociólogos denominan Nuevos Movimientos Religiosos (RMN). Se puede ver en la vitalidad y crecimiento de los movimientos carismáticos pentecostales y evangélicos. El retorno a la religión podría caracterizarse por una tendencia a volver a la tradición, pero también por el desarrollo de una forma de religiosidad personal, desinstitucionalizada y desregulada. A nivel político, se trata del regreso de los religiosos sobre la influencia ejercida por los predicadores en la vida política estadounidense, por la revolución islámica iraní, por el auge del fundamentalismo musulmán o incluso el auge del nacionalismo hindú en los Estados Unidos. Política india la vida. Las observaciones que permitirían medir una salida de la religión o un retorno a la religión son difíciles de establecer, mientras que la incertidumbre sobre qué es una religión influye fuertemente en los argumentos utilizados a favor de las ideas de abandonar o volver a la religión.

Por lo tanto, de acuerdo con la Enciclopedia de Religiones de Bayard, al final de la XX XX  siglo "menos optimista o más cauteloso que el anterior, tuvieron que abandonar las grandes síntesis evolutiva, progresiva, racionalista. También tuvo que dejar de intentar resolver el enigma del origen de las religiones, que se topa con demasiadas obscuridades para construir algo más que hipótesis. A pesar de las constataciones de una creciente secularización, aún tenía que registrar, al mismo tiempo que la indiferencia o el ateísmo, un renacimiento de creencias en formas totalmente imprevistas ” .

Salida de la religión según Marcel Gauchet

Marcel Gauchet defendió la tesis según la cual se estaba realizando una “salida de la religión” en Le Désenchantement du monde ( 1985 ). El término "desencanto" es la traducción de una expresión a la que Max Weber le había dado una definición precisa. Se trata de "la eliminación de la magia como técnica de salvación" .

Para Marcel Gauchet , la religión no consiste originalmente en creer en Dios, sino en estimar que la vida debe regirse por lo que uno cree saber de Dios. Este conocimiento siempre se presenta como racional mientras opera como un modo de gobierno. La religión consiste, pues, en pretender "dar exhaustivamente la razón del fundamento invisible". Es una farsa por definición, y este es el caso de todas las religiones que, según Marcel Gauchet, todas se relacionan con este absoluto.

Para Marcel Gauchet, el fin de la religión llega con el “agotamiento del reino de lo invisible”. Sin embargo, el fin o la salida de la religión no es el fin de la religiosa. El autor considera que existe un "religioso puro" que se remonta a los orígenes de la humanidad. Esto no desaparece porque el mundo permanece en relación con una trascendencia que es su origen o su fundamento. Sin embargo, "nadie está fundado entre el presente vivo para reclamar una conexión privilegiada con el fundamento invisible, que no necesita que nadie se imponga uniformemente" . Lo que termina con la salida de la religión no es, por tanto, lo que Gauchet denomina "pura religión", sino la religión como pretensión de dar cuenta de la fundación invisible del mundo. Con la salida de la religión "Dios no muere, simplemente deja de inmiscuirse en los asuntos políticos de los hombres" .

Marcel Gauchet afirma que se puede hablar de “retorno de los religiosos” pero no de “retorno de la religión”. Ambos serían muy diferentes en el sentido de que el regreso de la religión sería una nueva forma de religiosidad desinstitucionalizada, mientras que el regreso de la religión indicaría el resurgimiento de una religión inexorablemente condenada a la desaparición. Lo que se asemeja a un auge de la religión hoy en día sería del orden de estados intermedios de abandono de las religiones en lugar del futuro religioso de la humanidad.

El hecho de que las religiones se hayan convertido en sistemas de creencias es parte de este proceso: es cuando se produce la “salida de la organización religiosa del mundo humano que la religión se convierte en un sistema de creencias” . Como Max Weber , Marcel Gauchet reconoce que el cristianismo tiene un lugar especial en la historia de la humanidad y entre otras religiones, considerando que es “la religión de salida de la religión”.

En el mundo que emerge de la era de las religiones, surgen nuevos problemas porque "el declive de la religión se paga en dificultad para ser uno mismo" . Marcel Gauchet cree que "La sociedad según la religión es también la sociedad donde la cuestión de la locura y el disturbio íntimo de cada uno toma un desarrollo sin precedentes" . El autor recomienda acudir a un psicoanalista si no se sabe manejar solo las neurosis resultantes de las incertidumbres de la existencia. El discurso psicoanalítico, en particular el lacaniano, también podría, según Marcel Gauchet, permitir vislumbrar respuestas más colectivas. Sin embargo, cada uno tendrá que afrontar "el dolor palpitante, cotidiano, que ningún opio sacro permitirá jamás olvidar: la inexpiable contradicción del deseo inherente al hecho mismo de ser sujeto" .

Regreso de los religiosos

El tema de un renacimiento religioso se evoca desde la mitad del siglo XIX XX  siglo después de Ernest Renan , quien propio ex falsa seminarista inscrito reclamar un supuesto retorno de formas religiosas, pero según él vaciada de su contenido y sin relación con la profunda fe de la Edad Media . La lucha entre partisanos en Francia de una orden de tipo secular o religioso será viva (ver Affaire des sheets ) hasta que la Gran Guerra cimente la Unión Sagrada . No fue hasta 1916 que se admitió una bandera tricolor en una iglesia de Vendée , donde el recuerdo de las masacres de Westermann sigue vivo.

Durante la Segunda Guerra Mundial, Aragón testifica en La Rose y la mignonette del buen entendimiento en la Resistencia entre el que creía en el Cielo, el que no creía en él .

En la posguerra, ha habido un cambio en la apreciación del valor del progreso técnico, ya denunciado por Edgar Quinet , luego Paul Valéry en su tiempo y retomado por Georges Bernanos : ni las ciencias ni las técnicas responden a priori. a cuestiones sobre un posible sentido de la vida o la búsqueda de la felicidad duradera, que no son su objeto. El "progreso" de los armamentos, ya denunciado por Charles Richet , se percibe incluso como dañino, incluso desastroso. La bomba atómica muestra a la humanidad capaz de aniquilarse a sí misma, a medida que crecen las preocupaciones ambientales con Amigos de la Tierra , luego Club de Roma . En los escritos de Hannah Arendt se trata de una crisis de la cultura, de la ilusión del progreso, de una pérdida de confianza en la razón. Habiendo decepcionado el colapso de los grandes sistemas ideológicos, luchar por las ideas parece inútil, además de peligroso (tema del que Georges Brassens hará varias canciones). En este contexto, André Malraux evoca con más elocuencia que precisión las formas que puede o debe tomar un retorno de lo religioso. Habría dicho en entrevistas que "El XXI °  siglo será religiosa [en otras citas:" espiritual "] o no será". Esta fórmula se hará famosa rápidamente. Posteriormente lo denunció, negando haberlo pronunciado:

“Él [André Malraux] me dijo que somos la primera civilización en la historia del mundo que no tiene un centro, una trascendencia, un significado de la vida que la informa como civilización. Muy sensible a la tecnología moderna - "Basta pensar, en el espacio de una sola vida vi taxis en París y hombres en la luna" - estaba preocupado por el futuro de tal cultura sin centro, y aquí es donde, frente a yo, que pronunció la famosa frase: "el XXI °  siglo será religioso o no será". Explicó que no sabía qué forma tomaría: o el resurgimiento de una religión existente, o una nueva religión, o algo bastante impredecible, como señaló en El hombre precario y en otros lugares. Pero de todos modos, para él, o nuestra civilización encontraría un centro, una trascendencia, un sentido en la vida, o todos saldríamos volando por los aires ya que ahora tenemos los medios técnicos. "

- Brian Thompson, "La XXI °  siglo será religioso o no será": el significado de la frase pronunciada contradijo controvertido.

La oposición entre racionalidad y religión está en el centro de la tesis de la secularización . Supone que las religiones retroceden a medida que el mundo desarrolla su conocimiento, como suponía Auguste Comte en su ley de los tres estados . Paul Valéry desarrolla este punto de vista que presenta cuidadosamente como el de Stendhal

“La sinceridad o inteligencia del creyente siempre es incierta a los ojos del incrédulo; ya veces ocurre lo contrario. Es casi inconcebible para el incrédulo que un hombre educado, serenamente atento, capaz de apartarse de sus vagos deseos o miedos (o que les atribuya sólo un significado individual, orgánico y casi mórbido), capaz también de hablar claramente consigo mismo, y de separa bien los dominios y los valores, no rechaza en leyendas y fábulas todos aquellos relatos de hechos extraños, inmemoriales o improbables que son esenciales para la autoridad de cualquier religión, no advierte de la fragilidad de las pruebas y el razonamiento sobre en que se basan los dogmas, no se sorprende hasta la negación, al notar que revelaciones, opiniones de importancia literalmente infinita para el hombre, le son ofrecidas como enigmas peligrosos a la manera de la Esfinge, con garantías tan débiles y en formas tan muy alejado de los que se suele exigir cosas verdaderas. "

. Según estas tesis, un retorno de las religiones sería una irregularidad local en un movimiento general de retirada de la religión frente a lo racional . La problemática del cientificismo permanece, sin embargo, callada sobre la cuestión de los valores. Así, los planes para los campos de concentración nazis fueron, como recuerda la película La lista de Schindler , elaborados de una manera perfectamente racional.

Según Odon Vallet , esta percepción es más estadísticamente falsa excepto en Europa  : todas las religiones han ganado seguidores por simple efecto de la población en el XX °  siglo, excepto el budismo que no pierde debido a la modernidad, pero la persecución. Las religiones, sin embargo, ofrecen valores fundamentales (generalmente independientes de las creencias - que tienen el efecto sobre todo de legitimarlas ), progreso, una esperanza, un fin, motivaciones, un sentido de la vida, que no cede en el estado actual del conocimiento, competir con la modernidad. Cuando la modernidad decepcionara, la religión regresaría.

Sin embargo, muchos modelos de valor humano y moral de la Antigüedad ( Solón , Sócrates como lo describe Platón , Epicteto , Regulus , Cicerón , Marco Aurelio , Catón , Horacio Coclés , Mucio Escevola ... provienen de una civilización ... o ni religión ni las ciencias exactas expresan una opinión sobre cualquier mensaje moral: la moral surgió en ellas de la filosofía o la educación mucho antes de que las religiones fuera del Imperio llegaran a reclamarla como su responsabilidad.

Las teorías de la “posmodernidad”, a veces llamada ultramodernidad o hipermodernidad, abren diferentes perspectivas sobre la cuestión de la situación religiosa del mundo y su futuro. Parecen poder explicar al mismo tiempo el declive de las antiguas instituciones religiosas, la persistencia de una espiritualidad individual y una permanencia de lo religioso. Estas teorías dan un lugar importante al surgimiento de una "cultura del yo" o una solicitud de realización personal (ver Pirámide de Maslow ) según la subjetividad individual. Según Danièle Hervieu-Léger , estas teorías sugieren que el declive de las religiones sería más una “desinstitucionalización” de la religión que su desaparición. El religioso se reconstituye para responder a una de las necesidades que ya no satisface la pertenencia a una comunidad o apoyándose en interpretaciones autorizadas de las “grandes historias” que han acompañado la formación de las culturas del mundo. Los individuos toman lo que creen que tiene sentido de estas tradiciones y lo interpretan libremente para guiar las decisiones en sus vidas. El surgimiento de esta religiosidad participaría "en el reinado del individualismo expresivo y la cultura de la autenticidad" . Desde esta perspectiva, la secularización puede entenderse como un proceso de desregulación institucional de la religión. Las religiones tradicionales e institucionalizadas desaparecerían para dar paso a una religión desregulada, las religiones colectivas y de identidad desaparecerían en favor de una religiosa difusa y personal. Según Danièle Hervieu-Léger, la proliferación de creencias, especialmente en el Occidente cristiano, se refleja en dos grandes figuras individuales del creyente, el peregrino y el converso .

La perspectiva de la secularización y el fin de las religiones se ha cuestionado más radicalmente que con el tema de la recomposición o desregulación de la religión. Este cuestionamiento encontró una expresión particularmente clara con la publicación en 1999 de un colectivo liderado por Peter Berger y titulado La désécularisation du monde . Peter Berger afirma que la teoría de la secularización, que él mismo había defendido antes, es globalmente falsa cuando predice el fin de las religiones porque la secularización conduce a una reacción religiosa a lo largo de líneas conservadoras o tradicionalistas. Para Peter Berger, "el mundo de hoy es, con unas pocas excepciones [...], tan furiosamente religioso como siempre, y en algunos lugares más que nunca" .

Indiferencia religiosa

De acuerdo con Claude Dagens , la secularización haría que el aumento de la indiferencia religiosa en Occidente desde las últimas décadas del siglo XIX XX  siglo .

En la religión privada, la opinión pública , Bertrand Binoche se correlaciona valorar la idea de la tolerancia en la opinión pública de la XVIII ª  siglo y la represión de las creencias religiosas en el área privada. Describe la paradoja de esta represión: “Paradoja: solo podemos vivir en paz aceptando, de una vez por todas, renunciar a estar de acuerdo en lo esencial. Paradoja de la paradoja: lo que abandonamos al desacuerdo se vuelve ipso facto inesencial ” .

Creencias, verdad y relatividad

Les idées de relativité culturelle ou de choc des civilisations ont en commun qu'elles supposent l'existence d'entités (des cultures ou des civilisations) qui se rapportent diversement à des religions envisagées comme des ensembles de croyances et de pratiques pour un groupe ou una sociedad. Lo que está en juego cuando se trata de la relatividad cultural o el choque de civilizaciones es el carácter supuestamente insuperable de las diferencias entre "  mentalidades  ", sistemas de pensamiento o creencias identificadas con culturas , sociedades , civilizaciones o religiones. Las nociones de cultura , sociedad o civilización entraron en el lenguaje moderno a través de la controversia sobre religión. Sin embargo, no tienen una definición precisa, ni tampoco la de religión. Pueden definirse unos por otros, unos contra otros, a veces uno como el otro, en el que sólo podrían ser diferentes formas de hablar vagamente de "lo mismo": religión, cultura o civilización, o, en plural, religiones, culturas o civilizaciones.

Relatividad cultural

El relativismo moderno permite pensar, por un lado, que las creencias y normas morales de las diferentes sociedades no tienen base racional y, por otro lado, que son legítimas y respetables dentro del sistema de pensamiento en el que se encuentran. consistencia. En este contexto, las creencias no pueden defenderse ni criticarse desde fuera. En el extremo, Richard Shweder  (en) que apoya la tesis de la inconmensurabilidad de las culturas sugirió que la circuncisión podría juzgarse desde fuera. Raymond Boudon reacciona a este tipo de posición escribiendo: "Seguimos esperando al culturalista que se niega a juzgar desde fuera la lapidación de mujeres adúlteras o la pena de muerte por conversión religiosa" . Según Raymond Boudon “El relativismo existe desde la Antigüedad, como atestigua el Theaetetus de Platón ( 152 a ), pero siempre ha representado una filosofía entre otras. Solo se ha convertido en una filosofía dominante en nuestro tiempo ” . En sentido amplio, se puede calificar de "relativista" la idea de que la comprensión e interpretación de los discursos depende de las condiciones históricas y culturales en las que se expresan. En un sens plus restrictif le relativisme consiste à tenir qu'il n'y a de vérité qu'à l'intérieur d'un système de pensée ou d'une culture donnée, la vérité d'une culture n'étant pas accessible à otra. Raymond Boudon sugiere ver en estas dos formas de considerar el relativismo un relativismo bueno y uno malo: “El buen relativismo ha llamado la atención sobre el hecho de que las representaciones, las normas y los valores varían según los antecedentes sociales, las culturas y las edades. El malo concluyó que las representaciones, las normas y los valores son infundados: que son construcciones humanas inspiradas en el entorno, el espíritu de la época, las pasiones, los intereses o los instintos ” .

Las bases teóricas del relativismo moderno nunca se han sentado de forma sistemática, pero pueden contemplarse en una relectura de determinadas obras, en particular las de Montaigne , Hume y Weber , tres autores entre los que más cuentan en el estudio de la formación de la idea moderna. de la religión. Lo que Montaigne hubiera hecho posible entender es que: “en materia normativa no habría verdad, sino costumbres que varían de una sociedad a otra” . Con lo que comúnmente se llama la guillotina de Hume , David Hume habría aportado uno de los argumentos esenciales del relativismo moderno: "ningún razonamiento en el indicativo puede generar una conclusión en el imperativo" . La idea es que no se pueden deducir lógicamente normas a partir de proposiciones que no son normas en sí mismas. En otras palabras, los principios morales de qué hacer y qué no hacer no solo se deducen de la observación de los hechos, sino siempre de otros principios morales. Finalmente Max Weber, con El politeísmo de los valores y La guerra de los dioses habría proporcionado, “contra su voluntad”, las bases de una argumentación relativista desplegada después de él por los sociólogos alemanes que insistían en la idea de que los valores culturales pertenecen a arbitrariedad y luchas de poder.

Fue a raíz del trabajo sobre las religiones de los sociólogos alemanes Georg Simmel y Ernst Troeltsch que se desarrollaron las teorías sociológicas o teológicas calificadas como relativistas sobre las religiones. Troeltsch fue relativista como "con pesar". Su relativismo es más bien un diagnóstico que plantea sobre el pensamiento de su época sobre las religiones y sobre la historia de las religiones, problema que busca superar pero consolidando a través de sus análisis la posibilidad de describir y explicar una forma de incomunicabilidad entre culturas o religiones. Fue en la segunda mitad del XX °  siglo, con el trabajo bajo de forma más directa la teología, la falta de comunicación entre las culturas o religiones propio valor irreducibles entre sí comienzan a ser defendido como un positivo y hecho respetable, a veces considerado como querida por Dios él mismo, por ejemplo, de John Hick que defiende, desde un punto de vista cristiano, la igualdad de valor de todas las religiones.

Respeto por las creencias

En Postmodernism, Reason and Religion (1992), Ernest Gellner critica tanto a quienes se aferran a las creencias religiosas como a quienes, sin creerlas realmente, les otorgan legitimidad a través de su discurso relativista y posmoderno . Analiza la situación actual proponiendo pensar que no solo existe una alternativa entre la modernidad y la posmodernidad, entre la religión y la ciencia o entre el conservadurismo y el progresismo como se suele pensar según las divisiones binarias, sino que los debates juegan en tres posiciones: fundamentalismo religioso, el relativismo defendido a la manera de la posmodernidad y el racionalismo. Por su parte, Jacques Bouveresse considera tres posiciones que no se dicen exactamente de la misma manera: la del racionalista que considera al menos posible rechazar lo falso por no poder decirlo todo desde la verdad, la del racionalista. simpatizante que pide la indulgencia de creencias mientras afirma ser un incrédulo, y la del creyente que se mantiene fiel sin saber que cree. El autor considera que no se puede oscilar indefinidamente entre estas tres actitudes. Ataca a los intelectuales que, pretendiendo ser incrédulos, se hacen pasar por defensores de la religión en nombre de cosas como la necesidad de lo sagrado y de la trascendencia, o el hecho de que el vínculo social, en última instancia, sólo puede ser de naturaleza. religioso. Esta actitud daría fe de que nuestro tiempo no es tanto el del "retorno de los religiosos" sino el del "recurso a los religiosos", abriendo la puerta a manipulaciones ya sean de políticos o de charlatanes religiosos.

Para Jacques Bouveresse , el principal peligro en materia de religión hoy proviene de los discursos que solo dan legitimidad a una religión sin razón o una fe sin inteligencia. Este peligro no vendría tanto de las propias religiones como de un entorno universitario, además completamente libre de cualquier control de las religiones. En un capítulo titulado “Los verdaderos y falsos amigos de las religiones”, Jacques Bouveresse declara que él personalmente “tiene poca disposición para la fe, teniendo una propensión, natural o adquirida, a querer juzgar y evaluar las creencias de forma racional” . Y se opone a quienes, especialmente en el campo de las ciencias religiosas , aseguran a priori la legitimidad de todas las creencias.

Verdadero valor

Paul Veyne en ¿Creían los griegos sus mitos propone una reflexión sobre lo que, hoy como ayer, hace que tomemos ciertas cosas como verdaderas, es decir que creemos en ellas. Concluye su ensayo escribiendo: “El propósito de este libro era muy simple. Con solo leer el título, cualquiera que tenga la más mínima cultura histórica habrá respondido de antemano "¡Pero claro que creyeron en sus mitos!" ". Simplemente queríamos asegurarnos de que lo que era obvio sobre “ellos” también lo es para nosotros e identificar las implicaciones de esta primera verdad ” . Para Paul Veyne, los griegos tenían razón al creer en sus mitos. Platón o Aristóteles creyeron en ella asegurándose de todo lo que les era posible asegurar según una razón que, al parecer, tienen muy bien desplegada. Quitaron de los mitos lo que debía considerarse improbable, participando así, mediante enmiendas y correcciones, en la producción de mitos creíbles. Asimismo, hoy, hacemos ciencia para descubrir los mitos para creer. Paul Veyne propone por tanto que abandonemos proyectos de crítica de ideologías como la costumbre de denunciar lo falso en nombre de un verdadero, ya que lo verdadero es en todo caso el asentimiento que se da en que creemos según las razones que tenemos. para creer en ello. Basta interesarse por lo interesante considerando que no hay ni verdadero ni falso, y declara sobre este tema: “es ante todo un efecto extraño pensar que nada está mal. No es ni verdadero ni falso, pero acostumbrarse rápidamente. Y por una buena razón, el valor de verdad es inútil, siempre se duplica; la verdad es el nombre que damos a nuestras opciones, que no renunciaríamos, si lo hiciéramos, las llamaríamos decididamente falsas, ya que respetamos la verdad ” .

Jacques Bouveresse cree por su parte que nunca renunciamos seriamente al valor de la verdad. Señala que hoy un pensamiento llamado "  pragmático  " defiende la idea según la cual "los hombres se amarán más una vez que hayan dejado de creer que la verdad existe y puede, al menos en ciertos casos, ser descubierta" . Jacques Bouveresse, denuncia esta idea, y considera que hay muchas razones para esperar que la decisión de dejar por completo de preocuparse por las verdades y la falsedad se repita y proclame como un eslogan más a menudo de lo que se supone que debe ser entendido y aplicado con seriedad. en la práctica. Se pregunta cómo honrar, en el contexto actual de crisis de confianza en la razón o en la idea de verdad, la preocupación expresada por Bertrand Russell según la cual "donde ya no hay lugar real para una distinción entre lo verdadero y falso, se puede apostar seguro que lo que aumentará no es el amor entre los hombres sino la arbitrariedad, la violencia, la tiranía y la guerra ” .

Perspectivas para el estudio de las religiones

Las ciencias de las religiones han sido objeto de muchas críticas en los últimos años, tanto desde dentro como desde fuera. En este contexto, se han formulado algunas propuestas que dan respuesta a los problemas planteados sobre la forma de proseguir los estudios escolares y universitarios de religión y religiones.

Estudio de hechos religiosos

Se ha tratado de "hechos religiosos" en las obras de las ciencias religiosas desde sus inicios. La expresión se encuentra así en The Elementary Forms of Religious Life de Émile Durkheim publicado en 1912, luego en otros autores, por ejemplo en Mircea Eliade en 1949. Hablar de “hechos” puede ser una forma de situarse en el campo de la ciencia, pero la expresión se ha mantenido durante mucho tiempo en un uso bastante inocuo. Comenzó a notarse como el título de un libro de Jean Delumeau en 1993. Este libro da voz a varios religiosos que hablan de su propia religión. El mismo año, Danièle Hervieu-Léger creó el Centro de Estudios Interdisciplinarios de Hechos Religiosos (CEIFR) en la École des Hautes Etudes en Sciences Sociales . En 2002, Régis Debray entregó un informe titulado “La enseñanza del hecho religioso en la escuela secular”, y desde entonces se ha integrado una enseñanza del hecho religioso en los planes de estudio escolares. Hoy, esta expresión permite argumentar que, incluso en ausencia de consenso sobre la definición de religioso, existen hechos objetivos e innegables en el mundo que son calificados como “religiosos”. Si no sabemos cómo explicar por qué se dice que estos hechos son religiosos, no se pueden negar o ignorar con el pretexto de que se dice que son religiosos.

La aparición del tema de los hechos religiosos y su enseñanza es ante todo un asunto francés, vinculado a la investigación universitaria sobre religiones, pero también a la cuestión de la educación escolar y el secularismo. En Quebec, un problema similar surge con el debate sobre el curso “Ética y cultura religiosa” (ECR), creado desde 2008 para brindar educación cultural y neutral de diferentes religiones. La expresión “hechos religiosos” no equivale al inglés “  hechos religiosos  ” que designa datos estadísticos sobre religiones confesionales como los producidos por la CIA , y no la operación epistemológica a la que se refiere la expresión francesa o el curso ECR en Quebec.

Hablar de "hechos religiosos" no proporciona ninguna solución a los problemas de definir la religión. Así, el Diccionario de hechos religiosos no tiene un artículo sobre “religión” sino un artículo sobre “hechos religiosos”, donde Jean-Paul Willaime comienza planteando los problemas de una definición de religión y reconoce que el “hecho religioso” no definirse mejor que la religión. Según el autor, “la expresión [hecho religioso] pretende captar los fenómenos religiosos como 'hechos históricos' por un lado y 'hechos sociales' por otro, lo que es una forma de enfatizar que los fenómenos religiosos se construyen como hechos a través de varios enfoques disciplinares: histórico, sociológico, antropológico. No se trata de una definición, sino de una forma de calificar los enfoques científicos de los fenómenos religiosos en francés ” . Así, “la noción de hecho religioso, si no acepta una definición simple e inequívoca, resulta fructífera para la investigación y la docencia. No solo porque es preferible elegir el adjetivo religioso sobre el sustantivo, sino también porque esto permite adentrarse en la inteligibilidad de los fenómenos religiosos estando atento tanto a su dimensión de hechos colectivos y materiales como a su dimensión de hechos simbólicos y sensibles ” . Considerando que el estudio de los hechos religiosos consiste ante todo en interesarse por los "hechos históricos", Jean-Paul Willaime, precisa que la noción de hecho religioso se construyó en la perspectiva de "establecer lo que realmente sucedió. Pasado tratando de distinguir la leyenda (o memoria) de la realidad, apoyándose por tanto en documentos veraces, descartando los falsos. “ La idea sería someter a todas las religiones a estudios histórico-críticos, al igual que el judaísmo y el cristianismo. Finalmente, el estudio de los hechos religiosos implica que el historiador se cuestione sobre lo que se le da como "hecho religioso".

Para Jean-Marc Tétaz, lo que se enmarca en el deseo de describir “hechos religiosos” en lugar de “religiones” es una operación epistemológica elemental que consiste en intentar constituir el objeto que se desea observar. La descripción de "hechos" como una realidad cultural o un comportamiento social es un asunto complejo, y hay que preguntarse por la operación que consiste en seleccionar los rasgos que retendrá la descripción para designar tal o cual entidad en el campo estudiado. , "cualquier descripción es un acto de constitución, que transforma la realidad observada en campos teóricos" . Así, no hay "hecho" en sí mismo, es siempre a través de una categoría, en este caso la de religión, que se decide que un hecho es religioso.

El surgimiento del tema de los “hechos religiosos” no es una revolución en las ciencias de las religiones , porque el estudio del hecho religioso no es otra cosa que el estudio de las religiones como en las ciencias de las religiones. Sin embargo, en el campo de la educación escolar, el cambio de vocabulario en el título ayuda a aclarar la ambigüedad de la expresión "estudio de la religión", lo que puede dejar dudas sobre si el maestro debe hacer catecismo o si hace historia, sociología, antropología. ,  etc. Hablando de enseñanza del hecho religioso , parece más claro que no se trata de catequesis.

Como señala el informe Debray, el problema al que intenta dar respuesta la promoción de la educación religiosa es también el del acceso a las obras culturales: pintura, música, arquitectura, literatura,  etc. , que están llenos de lo que uno considera religioso en un grado u otro. Sin un conocimiento mínimo de religiones, estas obras son ilegibles.

Enfoque genealógico o historia intelectual

Desde la década de 1960, estudiosos como Wilfred Cantwell Smith  (en) , Michel Despland y Ernst Feil  (de) comenzaron a abordar el problema de la religión, sin considerar ya que habría una definición o una esencia común de la religión. religiones del mundo, sino estudiando las formas en que la religión o las religiones han sido concebidas en la historia. Al sacar a la luz la gran diversidad de estas concepciones, su trabajo ha ayudado a desmantelar aún más lo que, hasta hace algún tiempo, parecía poder servir como teoría general de religión o religiones. Pero al mismo tiempo muestran las articulaciones o las transiciones entre concepciones posibles, sucesivas o en competencia, en las que permiten plantearse la reconstrucción de otras teorías.

Con el trabajo de estos investigadores, parece que se pueden aportar algunas aclaraciones a lo que se denomina concepto o noción de religión. Al menos es posible afirmar que la idea de que existe una esencia o una naturaleza común a todas las religiones ha surgido gradualmente en los tiempos modernos. Esta aparición es entre el XV XX y XIX th  siglos con, en primer lugar las reformas religiosas del XVI °  siglo , seguido de la interpretación de esta nueva configuración de la experiencia religiosa de los europeos por los filósofos de la Ilustración y de la aparición de la social, ciencias . Esto no excluye que la idea moderna de religión tenga precedentes y raíces en lo que precede. Según Pierre Gisel  :

“Hacer hincapié en esta mutación histórica no revoca una lectura genealógica más amplia que forma parte de una larga historia, teniendo en cuenta así un desarrollo de la religión y las disposiciones socioculturales para las que el cristianismo sí juega un papel central. Pero también habrá que releer el cristianismo desde un enfoque amplio y diferenciado, y no solo a partir de las formas confesionales nacidas en los tiempos modernos. On s'efforcera notamment de cerner sa cristallisation au cœur de l'Antiquité tardive, à distance de ses Écritures de référence et au seuil d'une histoire ultérieure toujours changeante justement, on interrogera aussi ses acculturations diverses, de même que ses phénomènes de canonisation ou d'orthodoxies, comme ses marges, hérétiques ou ésotériques, on prendra en compte ses lieux de protestation également - des Cathares aux mouvements utopiques - ou encore ses liens, faits de démarcation et d'interdépendance, avec des traditions parallèles, juives ou islamiques en primer lugar. "

- Pierre Gisel, Teorías de la religión

Cuando se trata de un acercamiento genealógico con Pierre Gisel , es una genealogía de las ideas de religión y no de las ideas religiosas o de las religiones mismas. En efecto, la historia de las religiones , creencias o ideas religiosas forma parte de una concepción de la religión que se asume válida para todo lo que se puede llamar religión en la historia, mientras que la historia de las ideas muestra que la religión se concibe de diferentes formas según la tiempos, lugares y autores.

Teoría del parecido familiar

Mientras que el enfoque genealógico del concepto de religión se centra en las ideas de religión, la teoría del parecido familiar se centra en las religiones mismas. El uno y el otro no son ajenos porque ambos toman actos de la multiplicidad de formas de concebir lo que es una religión. Según Jean-Marc Tétaz y Pierre Gisel , el problema de la definición del concepto de religión es que se busca entre las diversas concepciones posibles de religión que puedan ser ejemplares o normativas o, en su defecto, si es posible 'encontrar uno que los entienda a todos. El cambio hacia una lógica de “semejanza familiar” propuesto en 2004 por Jean-Marc Tétaz y ampliamente adoptado desde entonces, tiene como objetivo superar este problema al tiempo que proporciona al estudio de las religiones una base epistemológica aceptable.

La teoría de las semejanzas familiares es una transposición al campo del estudio de las religiones de una teoría epistemológica de Wittegenstein . Esto es para explicar que designamos una multitud de cosas como una cuando es imposible dar una definición que se adapte a cada una de estas cosas tomadas por separado. El ejemplo clásico para explicar esta teoría es el del juego que dio el propio Wittgenstein. Hay todo tipo de juegos, juegos de palabras, juegos de manos, juegos de mesa, juegos para niños, juegos de dinero, juegos olímpicos,  etc. Sin embargo, ninguna definición de juego, por breve que sea, corresponde a algo llamado "juego". Para la religión es lo mismo.

Admitido que no existe una definición válida de religión para todo lo que el uso ha permitido y permite que hoy se entiendan como religiones, el investigador comienza con cualquier caso singular de religión, porque hay que empezar por algún lado. Luego ve cómo puede avanzar paso a paso hacia los otros casos. “El caso singular en relación con el cual identificamos otros casos […] no implica entonces que la prioridad de derecho recaiga en el primer caso” . En este proceso, no es necesario dar una definición de religión que sea adecuada para todas las religiones, pero nos esforzamos por definir el caso que observamos y mostramos cómo se articula a los demás.

La expresión “semejanzas familiares” es una metáfora que tiene límites. Según Jean-Marc Tétaz, “tal como lo usa Wittgenstein, no tiene connotación genealógica; las similitudes observadas no se remontan a algún origen común, una especie de ancestro epónimo ” .

Concepto de revelación progresiva

Un estudio de las religiones monoteístas se puede hacer a partir de la noción de revelación progresiva , a veces llamada revelación continua, es decir la idea de que Dios habría revelado su plan o intenciones a la humanidad de manera progresiva a través de diferentes tiempos o dispensaciones. Es un elemento que está presente en el cristianismo, el Islam y la Fe bahá'í.

En el cristianismo se reconoce que partes de la Biblia escritas más tarde contienen una revelación divina más completa. Charles Hodge escribe:

"El carácter progresivo de la revelación divina se reconoce en relación con todas las grandes doctrinas de la Biblia ... Lo que al principio sólo se sugiere oscuramente se desarrolla gradualmente en las últimas partes del volumen sagrado, hasta que la verdad sea revelada en su plenitud. "

Por lo tanto, la noción de revelación progresiva no significa que los textos anteriores sean falsos, sino que las enseñanzas se completan con el tiempo. Puede tratarse de verdades o prácticas espirituales. También se reconoce la continuidad de la revelación divina a través de la presencia de los profetas hasta la venida de Jesús, que constituye una manifestación universal, como atestigua el libro de Hebreos:

“Después de haber hablado muchas veces y de muchas maneras en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas, Dios en estos últimos días nos ha hablado por medio del Hijo, a quien hizo heredero de todas las cosas, por quien también creó el mundo. [...] "

En el Islam, también se hace un reconocimiento a los diversos profetas del pasado, algunos de la Biblia y otros nuevos conocidos como "árabes" (Hud ...). También se hace el "profeta" cuya misión es proclamar un mensaje divino y el "mensajero" que también trae legislación, noción que ya existe en el mundo cristiano.

Globalización de la religión y pluralidad de pluralismos religiosos

Un pluralismo religioso es un sistema político capaz de reconocer y organizar la convivencia de cosas como el budismo, el cristianismo o el islam. El pluralismo religioso occidental es "igualitario" en la medida en que incita a las personas a considerar que todas las religiones tienen el mismo valor, mientras que el hecho de tener o no una religión no se traduce legalmente en ningún privilegio o discriminación. Si ce pluralisme religieux d'origine européenne et qui remonte au XVI e  siècle, semble s'imposer aujourd'hui au niveau mondial pour penser et organiser des « religions », il existe d'autres formes de pluralismes religieux dans le monde et dans l 'historia. Estos pluralismos, ya sean del mundo musulmán, de la India o de China, son en cierto modo más antiguos que el pluralismo religioso europeo y todavía operan hoy, aunque han evolucionado bajo la influencia de las concepciones religiosas occidentales.

Invención de religiones en China

Religiones oficiales

En chino, la palabra religión se traduce hoy en día por la expresión zōng jiào宗教. Goossaert Vicente, en su artículo dedicado a la carrera de esta expresión muestra cómo este neologismo fue reintroducida en lenguas y la escritura china al final de la XX XX  siglo. Él remonta el origen de este neologismo a que los eruditos chinos tomaron prestada en 1901 la expresión japonesa shûkyô , literalmente "escuela de ritos", que en Japón designaba con las mismas características la transmisión de conocimientos y ritos dentro de un grupo. En el momento en que fue adoptado por los chinos, se refería a "un sistema estructurado de creencias y prácticas separadas de la sociedad y que organizaba a los fieles en iglesias" . El término zōng jiào宗教 se pone entonces en relación con la noción complementaria de mi xin迷信 que designa la superstición. Según Vincent Goossaert, la oposición de estas dos nociones introdujo en el panorama religioso chino una distinción hasta ahora desconocida. Esta oposición primero llevó al rechazo de muchos elementos de la cultura tradicional china por el lado de la superstición, mientras que desde 1912, el gobierno chino ha reconocido cinco religiones oficiales: budismo, taoísmo, islam, protestantismo y catolicismo. Más tarde, la idea de la superstición alimentó la lucha contra las religiones liderada por el régimen de Mao. Si desde la década de 1980 la política religiosa de China ha sido más flexible, particularmente con respecto a los grupos religiosos que no se enmarcan en el marco de las cinco religiones oficiales, la libertad religiosa sigue siendo la posibilidad de practicar el culto en el país. posibilidad de que lo que no entre en él no sea reprimido.

Esta invención de las religiones modernas en China tuvo lugar en un contexto cultural capaz de acogerlo pero que ha sido profundamente transformado por él y que sigue marcado por una larga tradición de reconocimiento de religiones de orden diferente a las que se conciben como religiones en Occidente. modernidad. Así lo que se puede considerar hoy como la religión tradicional china se describe muy mal con el neologismo chino formado para traducir "religión", y la cuestión de saber qué se debe considerar como religiones o religión. Religión en el contexto chino sigue siendo un problema.

Un mundo religioso regulado durante mucho tiempo por el estado

Sistema tolerante, sino también impuesta y regulada por el Estado, si es necesario por la fuerza, se creó en China durante la dinastía Tang entre el VII º y X th  siglos, a continuación, en Corea, Japón y Vietnam. Esta forma de pluralismo religioso permitió identificar lo que de otro modo podrían considerarse religiones en la medida en que se trata de esta política que el cristianismo fue prohibido en China en el XII °  siglo y que luego desapareció.

La práctica religiosa en China fue objeto de una importante regulación institucional, "el templo chino es una institución política: el estado lo usa para gobernar y el pueblo fundó allí su organización". Es el estado el que autoriza o prohíbe los templos, pero en realidad no administra los templos, ni define la doctrina de los diversos cultos. Tampoco tiene la iniciativa de promover un templo: la mayoría de las veces el estado solo puede regular o ratificar estados de facto. Las prohibiciones fueron bastante raras y brutales. Las autorizaciones tomaron la forma de canonización de la divinidad por su inscripción en el registro de sacrificios. Las autorizaciones se otorgan con unas contrapartidas y van acompañadas de la definición de un régimen fiscal del que dependerá la vida económica del templo. Cada templo, para poder funcionar, tenía que ser objeto de una autorización bien negociada.

En primer lugar, el Estado velaba por la moralidad de los cultos realizados con el criterio principal del interés del Imperio chino. Los cultos vinculados a divinidades lujuriosas o violentas fueron sometidos a un procedimiento de reenfoque durante el proceso de canonización que permitió corregir algunos aspectos de la doctrina o culto en cuestión. Pero, más que las cuestiones de honorabilidad de los cultos, las cuestiones económicas juegan un papel preponderante en la actitud del Estado hacia los templos. De hecho, las nuevas construcciones de un templo así como las exuberantes fiestas religiosas se consideran gastos inútiles y un freno a las otras obras más útiles para el desarrollo del Imperio. Junto a las autorizaciones concedidas para los cultos locales, en un espíritu de "toma y daca", el Estado impuso cultos para todo el Imperio que, gracias a las ofrendas de los fieles, permitirían financiar las obras públicas. Además, la familia imperial poseía ciertos templos de considerable prestigio, como el Templo del Cielo en Beijing, pero de muy limitado impacto social ya que la población no tenía acceso a ellos.

Tres enseñanzas y religión popular

Los estudios sobre religiones chinas suelen distinguir tres religiones tradicionales que corresponden a las tres enseñanzas (三 教, sānjiào ): el dào道 que llamamos taoísmo , el shi释 que corresponde al primer carácter del nombre del Buda , y el 儒que designa a los eruditos confucianos . De estas tres enseñanzas, solo el budismo y el taoísmo se reconocen oficialmente como religiones hoy en China. Esta falta de confucianismo no toma sólo el hecho de que él era considerado hacia atrás por los revolucionarios del XX °  siglo, pero que las enseñanzas de Confucio han dado lugar a lo que se llama sin unidad 'confucianismo', y que es más parecido a una ideología de gobierno variando según los tiempos y sus promotores, que a una religión. La actitud del gobierno, que ayer luchó contra el confucianismo y ahora lo valora, confirma esta dimensión del confucianismo. Por otro lado, las tres enseñanzas tradicionales no tenían el estatus de religiones separadas. Los occidentales que ven estatuas de los tres maestros de Laozi, Confucio y Buda en los templos chinos hablan de sincretismo porque ven estas enseñanzas como religiones separadas, pero esta idea está lejos de ser obvia en la tradición china.

En lugar de hablar de las religiones chinas distinguiendo sólo tres corrientes tradicionales, como si fueran confesiones distintas en el sentido en que hablamos de religiones en Occidente, parece posible considerar la religión en China como un todo orgánico. De doctrinas y comunidades que presenta una cierta coherencia general y que tiene una base común en las tres enseñanzas. Para Vincent Goossaert "La religión popular en el sentido de" religión compartida por todo el pueblo ", apela a las liturgias y escritos de las tres tradiciones establecidas, pero se desarrolla libremente fuera y en torno a ella". Sin embargo, ni la religión popular ni las tres enseñanzas pueden contarse como religiones como las que requieren membresía exclusiva. Las enseñanzas son mantenidas y dadas por una categoría de la población que puede ser considerada como un "clero" y que se ocupa de estudiar y enseñar según la "ortodoxia" de una u otra de estas corrientes. Los "laicos" pueden recurrir a estos clérigos y sus enseñanzas, sin que ello suponga una adhesión al confucianismo, taoísmo o budismo del orden de los exigidos por el cristianismo o el islam.

Religiones en India

Pluralismo religioso de la India

El subcontinente indio tiene un conjunto de tradiciones religiosas a las que hoy nos referimos con el término genérico de hinduismo. En su diversidad, el hinduismo es la principal "religión" de la India, con los hindúes que representan el 81% de la población, pero no hay "un" hinduismo porque es un fenómeno plural que, según Catherine Clémentin-Ojha, “resiste cualquier intento en una definición unívoca ” . Además del hinduismo, este país tiene muchas religiones. El budismo , aunque muy poco presente en la actualidad, no apareció simultáneamente con el jainismo , a la V ª  siglo  aC. AD Islam está fuertemente desarrollado a partir del XII °  siglo, mientras los mongoles extendieron su influencia sobre el norte de la India. El sijismo , nacido en XV °  siglo, mezclas tradiciones indias al Islam. Las comunidades judías y cristianas han estado presentes en la India desde la antigüedad, al igual que el mazdeísmo y el zoroastrismo de Persia. Enfin, à l'époque moderne et encore aujourd'hui, se développe en Inde une multitude de courants philosophico-théologiques, de religions ou de sectes qui empruntent aux traditions religieuses antérieures ou se forme autour de gourous attirant des adeptes en Inde autant qu' en el extranjero.

El pluralismo religioso de la India depende en gran medida de la forma en que se conciben y organizan las "religiones" en el islam y en el hinduismo, habiendo desempeñado estas dos religiones un papel importante en la historia y la política de la India. Aunque el hinduismo parece mucho más antiguo que el islam, la configuración actual del hinduismo debe mucho a sus modernas reformulaciones en una relación de oposición mimética al islam.

La dominación mogol sobre el norte de la India se reflejó en el establecimiento del sistema dhimma , originalmente formado para regular el estatus de judíos y cristianos en la sociedad islámica, y adaptado para dar a las poblaciones hindúes, cristianos o jain el estatus de dhimmi . Bajo el reinado del gran Akbar , en la segunda mitad del XVI °  siglo, el emperador cambió la derecha islámica a un pluralismo igualitario, que prohíban toda discriminación vis-à-vis los no musulmanes y otorgarles un estatuto equivalente al de los musulmanes. Pero sus sucesores volvieron a la forma jerárquica del sistema dhimma que otorga a los musulmanes derechos mucho más ventajosos que otros.

El hinduismo también ha promovido una forma de pluralismo religioso jerárquico. Este pluralismo se debe en primer lugar a las cuatro castas, la más alta de las cuales es la de los brahmanes, mientras que los seguidores de otras religiones se consideran "fuera de las castas". Este sistema de castas se combina con el del Jāti, que divide a la sociedad india en más de 4.500 grupos, en su mayoría correspondientes a corporaciones profesionales, pero también a religiones no hindúes. Con sus diferencias y sus convergencias, estos dos modelos hindúes y musulmanes de pluralismo religioso tienden a consolidar una estructura comunitaria de sociedad, cada uno existente socialmente por pertenecer al grupo, religión o casta en la que nace. Esta pertenencia comunitaria determina en gran medida la vida de las personas, su profesión, su matrimonio, el lugar donde pueden vivir, etc.

En el XIX °  siglo, los británicos establecieron una administración colonial basado en las estructuras sociales y políticas existentes, preservar y mejorar un sistema en el que por lo tanto "el Estado reconoce las diversas comunidades que se regirá por sus propias leyes y costumbres” . La contribución británica a este sistema es la codificación y sistematización de su dimensión jurídica. Para ello, los académicos británicos se propusieron estudiar antiguos textos hindúes y musulmanes. El Islam indio tiene una tradición legal ampliamente documentada y bastante unificada en la que ha sido posible extraer una versión codificada de textos antiguos de la Sharia. Para los hindúes, son los tratados sobre el dharma los que se consideran la fuente del derecho comunitario. Estos textos, producidos en la casta brahmán, no manifiestan una doctrina unificada, pero el esfuerzo por comprender un sistema legal del hinduismo bajo la presión de los colonos británicos favoreció y legitimó una versión brahmánica del hinduismo como el hinduismo ortodoxo, fortaleciendo así la dominación. de la casta Brahmin sobre el conjunto de la sociedad y la membresía de los individuos en su jâti o casta.

En la actualidad, la India permanece en tensión entre el modelo de derecho comunitario heredado de la historia y el de un régimen político laico deseado por la constitución de 1950. Aunque esta constitución coloca al individuo en el centro de sus preocupaciones y establece que la ley general es válida para En general, también mantiene un sistema de derechos comunitarios, en particular para los hindúes y musulmanes que pueden reclamarlo con respecto a la familia y las instituciones religiosas.

¿Qué es el hinduismo

Concepto de hinduismo

El término hinduismo por el cual se acostumbra a designar la propia realidad religiosa en la India, aparecido a principios del XIX °  siglo. Su uso comenzó a extenderse tras la publicación de Monier-Williams de Hinduism en 1877. La tesis de que el hinduismo como religión fue una invención de los académicos británicos y los administradores coloniales ha sido debatida desde su fundación. Fue presentada por Wilfred Cantwell Smith  (en) en 1962. En la medida en que primero sería una creación de académicos británicos, la noción de hinduismo puede verse como exógena a la India y, por lo tanto, inadecuada a la realidad contemplada bajo este término. Sin embargo, la consideración del hinduismo como religión propia de la India es hoy uno de los principales resortes de un nacionalismo hindú en el que se defiende el carácter perfectamente autóctono de lo que se concibe como hinduismo. Aquellos que son designados como hindúes se han apoderado de esta designación "para pensar en el hinduismo como una religión" .

Antes de los tiempos modernos, los indios apenas utilizaban los términos hindú e "India". La búsqueda de una identidad colectiva y medios para describir es atestiguado desde el XV °  siglo. Tiene su origen en la confrontación de la sociedad india tradicional e indígena con el Islam. Es en este contexto que comenzamos a llamarnos "hindúes", en oposición a los no hindúes, mientras que un grupo geográfico limitado al norte por los Himalayas y que corresponde aproximadamente a la India actual se llama Bhārata .

La "sanscritización" del hinduismo

En el XIX °  siglo indólogos investigó "la religión de la India", suponiendo que se trataba de una religión como cualquier otra, con su clero, sus prácticas, sus templos, su sistema de creencias y sus textos sagrados. Por tanto, el estudio del hinduismo pasó primero por el de los antiguos textos sánscritos. Hablamos de "  sanscritización del hinduismo  (in)  " para designar esta refundación del hinduismo moderno en sus escritos antiguos. Estos se dividen en dos categorías de obras: el Shruti y el Smriti . El Shruti reúne los Vedas escritos entre 1500 y 800 a. C. DC, los Brahmanas escritos entre 800 y 700 y los Upanishads escritos entre 700 y 650. Los Vedas se relacionan con la naturaleza divina, el hombre, el mundo y sus relaciones. Los Brahmanas son textos filosóficos que desarrollan las intuiciones fundamentales de los Vedas , mientras que en su extensión los Upanishads se consideran la expresión más perfecta de la revelación divina. El Smriti es un conjunto de escrituras secundarias al Shruti . La unidad del Smriti es que su contenido es del orden de lo que recordamos, memoria o historia. Incluye poemas, epopeyas e historias legendarias a las que se inclinan muchos cultos hindúes y prácticas rituales, pero también los Darshanas que presentan la forma en que se formaron varias escuelas o puntos de vista filosóficos sobre los Vedas.

Formas y diversidad del hinduismo
Puya matutina en el Ganges en Benarés ( Varanasi ).

La descripción del hinduismo plantea muchas dificultades, no solo porque se trata del resurgimiento en la modernidad de tradiciones multimilenarias, sino también porque el hinduismo suele implicar la idea de que no existe un único punto de vista verdadero sobre las cosas. La idea es que diferentes aspectos de la misma verdad pueden captarse correctamente en puntos de vista que, sin embargo, parecen incompatibles cuando se confrontan entre sí. Esta forma de aceptar las diferencias se refiere principalmente a la diversidad del hinduismo, pero también a la forma en que los hindúes consideran a los no hindúes. El hinduismo permite así considerar que un no hindú se relaciona con la misma verdad que un hindú porque lo hace desde su propia tradición religiosa o filosófica, debiendo cada uno ceñirse a lo que es. su nacimiento. En este sentido, el hinduismo sería profundamente pluralista, lo que significa que no es posible describirlo como un sistema de pensamiento homogéneo. Según Catherine Clémentin-Ojha, sería un "sistema que incluye varios sistemas" . La unidad de este “sistema de sistemas” podría derivarse de su tendencia “inclusiva”, que permite que se desarrolle una gran pluralidad asimilando esta diversidad en un todo. Una de las características del hinduismo sería, por tanto, la tendencia a integrar y subordinar a su propio sistema varios elementos, a veces ajenos, considerándolos como propios. Según Paul Hacker  (de) , este inclusivismo hindú que implica la subordinación de lo que no es hindú a lo que es, no debe confundirse con lo que de otro modo se entiende como tolerancia religiosa.

Es posible identificar tres formas principales de hinduismo actual: el hinduismo de los brahmanes, el hinduismo popular y el hinduismo de "sectas" o nuevos movimientos religiosos. El hinduismo de los brahmanes es una de las tradiciones indias escritas más antiguas que tiende a interpretar de forma ortodoxa pero sin homogeneidad. El hinduismo popular es el que se experimenta ampliamente en templos y eventos religiosos públicos. Aunque estas manifestaciones religiosas pueden ser dirigidas por brahmanes muy familiarizados con las tradiciones y los textos, y estos ritos a menudo se relacionan con los textos del Purana , es un hinduismo que responde principalmente a creencias populares transmitidas sin preocupación por la ortodoxia, ni el conocimiento de los textos sagrados o sistemas filosóficos considerados esenciales para el hinduismo. Finalmente, el hinduismo de sectas o nuevos movimientos religiosos indios se está desarrollando tanto en la India como a nivel internacional. Estas tres formas de hinduismo están estrechamente relacionadas entre sí y se desarrollan en y a través de sus relaciones mutuas.

El hinduismo es su dimensión internacional como el desarrollo de un conocimiento de la India por el trabajo de los estudiosos indios occidentales desde el XIX °  siglo, pero la exportación de las prácticas religiosas de los grupos e hindú gurús que proselitista fuera de la India. En la confluencia de un conocimiento popularizado de algunos aspectos de la cultura india y el desarrollo de nuevos movimientos religiosos, se desarrollaron formas de religiosidad indianizante, transmitidas notablemente por el movimiento New Age en los Estados Unidos, luego por compañías comerciales que venden programas de "salud y bienestar" y sesiones. El resultado es una visión occidentalizada del hinduismo, llamada tantrismo , centrada en gran medida en los temas de la realización personal y sexual. La notoriedad que adquiere el Kâmasûtra (tratado sobre el deseo) o lo que se dice de los Tantras en las corrientes New Age forma parte, pues, de un fenómeno occidental que Wendy Doniger denomina "Californicación de los Tantras".

El hinduismo americanizado u occidentalizado da lugar a reacciones en la India donde se subraya el carácter ofensivo, erróneo o caricaturesco de la comprensión estadounidense u occidental del hinduismo. Estas reacciones incluyen protestas contra el uso de Tantras para legitimar obscenidades, la caricatura del hindú adorador de las vacas sagradas o contra el énfasis que se considera exagerado en las descripciones occidentales del hinduismo sobre el sistema de castas y la opresión de las mujeres.

Hoy en día, se está llevando a cabo en la India una reflexión sobre la identidad sobre la “indigenidad” o el “hinduismo” de las religiones. Impulsa a considerar como religiones indias o hindúes, no solo las de quienes dicen ser hindúes, sino también las religiones que se basan en textos védicos: el jainismo y el budismo en particular. En contraste, el Islam y el cristianismo se consideran religiones extranjeras. Según Catherine Clémentin-Ojha, desde la década de 1980, esta visión nacionalista de las religiones en la India ha ido acompañada de la impugnación de la idea de una nación multicultural consagrada en la constitución de 1950 y "atrocidades de rara violencia en la India " . contra musulmanes y cristianos ' .

El concepto de dharma

La noción de dharma es fundamental para la concepción hindú o india del mundo, de la sociedad y del hombre. El término dharma, sin embargo, no tiene un significado inequívoco, ni tiene un equivalente satisfactorio en los idiomas occidentales. A veces es dada por la religión, pero esta noción también cubre las de ley o ley. La equivalencia que a menudo se establece hoy en día entre la noción de religión y la de dharma no es tanto una aproximación de observadores externos como el hecho de los mismos hindúes. Desde el XIX °  siglo, los esfuerzos en la India y los hindúes para pensar el hinduismo como religión les llevó a adoptar el término "  dharma eterno" ( Sanatana Dharma ) para designar el hinduismo o la religión hindú en su relación con "otras religiones". Como resultado, la noción de dharma permanece pensada hoy en la tensión entre diferentes polos: entre el pasado y el presente de la India, entre lo indio o hindú y lo extranjero. Por lo tanto, aunque es costumbre confiar en fuentes védicas antiguas para pensar en un dharma para toda la vida hoy en día , el hinduismo moderno, en la medida en que se presenta como este dharma , también puede considerarse la norma y la realidad objetiva. Además, este hinduismo, aunque se refiera a fuentes autóctonas de la India, apareció en la modernidad en un contexto globalizado. Se formó en relación con otras religiones y con lo que de otro modo se entiende como religión.

Según Madeleine Biardeau, en los textos de los brahmanes, el dharma es un orden sociocósmico . La noción puede aplicarse al Universo, a la sociedad humana en su conjunto, a una casta oa la vida de cada individuo. El Dharma se refiere tanto al orden establecido como a las condiciones de su mantenimiento. Se traduce necesariamente en un sistema político. Según Catherine Clémentin-Ojha, "no hay dharma sin un rey que lo proteja" . En este sentido, las teorías del dharma pueden ser las de la estructura social y política de la India, permiten pensar en particular las castas. El Dharma se declina como la teoría de las cuatro castas hereditarias ( varna ), respaldada por una de las cuatro etapas de la vida ( asrama ) para pensar en el mundo, la sociedad y la vida individual de acuerdo con un conjunto de estándares. Las teorías del Dharma también hacen posible pensar en jâti o en numerosas castas con el modelo de varnasrama dharma . Sin embargo, estas teorías no siempre existieron en la India, aparecieron con la realeza. Por lo tanto, están situados históricamente y permanecen en todo momento de la historia vinculados a las formas de los regímenes políticos vigentes. Además, son el único hecho de las castas superiores donde se pueden discutir y reelaborar, sin que se requiera adhesión alguna, ni nadie pueda afirmar una ortodoxia sobre este tema. De cette façon, sur un plan religieux, les théories du dharma ne relèvent d'aucune « orthodoxie » (ce qu'il faut croire), mais elles sont des façons de rendre compte d'une « orthopraxie » (ce qu'il faut hacer).

El hinduismo de los brahmanes y el de las "sectas hindúes" provienen de concepciones diferentes y de ciertos aspectos antagónicos del dharma . Entre los brahmanes, la sociedad está jerarquizada en castas e incluye a toda la sociedad en esta jerarquía, mientras que el desarrollo de diferentes grupos comunitarios en torno a una tradición o gurús en particular es portador de una concepción igualitaria del pluralismo religioso en la sociedad india. Se sigue una importante divergencia en el concepto de dharma que en el hinduismo ortodoxo de los brahmanes sólo puede concebirse en singular, mientras que con las "sectas hindúes", un dharma se concibe como una religión, y tendemos a considerar tantos dharma como hay religiones. Un segundo punto de divergencia es la cuestión de la universalidad del dharma . En el hinduismo, el Bharata , es decir el territorio indio, se considera tradicionalmente como el único lugar de cumplimiento del dharma . Pero algunos nuevos movimientos religiosos hindúes han abolido este límite territorial del hinduismo para pensar en el hinduismo como una religión universal. Estos movimientos se oponen, pues, tanto a las sectas hindúes que se conciben como "un dharma  " entre las que existen en el territorio del "  dharma eterno", como al hinduismo de los brahmanes que se presenta como "el dharma  " y cuya práctica se limita estrictamente a la India y su territorio sagrado. De esta manera, ha surgido una forma de hinduismo universalista de gran visibilidad internacional, que sin embargo traspasa los límites territoriales y étnicos ampliamente considerados intangibles en el hinduismo. Entre estos movimientos, el de Swami Vivekananda, fundador de la Misión Rama-Krishna. Era a principios del XX XX  uno de los primeros de una larga lista de gurúes carismáticos del siglo, hablando en Inglés que dan visibilidad internacional hinduismo cree que la religión universal. Finalmente, las teorías del dharma asumen de manera muy amplia que la vida de los individuos está determinada por su nacimiento. Sin embargo, también se reconoce la posibilidad de realizar actos voluntarios. Esto es particularmente lo que hacen los ascetas o sadhus , adoptando un estilo de vida que no está determinado por su nacimiento. Los “gurús” fundadores de los movimientos religiosos o las “sectas” hindúes son generalmente personas que se han embarcado en este estilo de vida antes de fundar su movimiento. Por lo tanto, a menudo transmiten una noción de dharma más polarizada por los ideales de libertad o liberación individual que hacia la defensa del orden establecido y las determinaciones de la existencia.

Tipologías y clasificaciones

La diferencia entre clasificación y tipología no siempre es muy clara en la medida en que una tipología puede concebirse como un modo de clasificación. Sin embargo, en las ciencias de las religiones , los términos "clasificación" y "tipología" pueden designar formas bastante distintas de aprehender la diversidad de las religiones:

Una clasificación de religiones es un intento de describir todas las religiones del mundo y de la historia presentándolas de acuerdo con un número reducido de categorías principales, que posiblemente pueden incluir subcategorías. Las clasificaciones de religiones están relacionadas principalmente con obras de historia de las religiones . Siempre parten de un enfoque comparativo , en la medida en que las religiones se clasifican en función de sus semejanzas y diferencias.
Una tipología de religiones es un modo de conceptualizar la religión que ofrece una comprensión general de la misma basada en dos o tres “  tipos ideales  ” de religión. La noción de tipo ideal proviene del sociólogo Max Weber  ; en las ciencias de las religiones , se trata pues de tipologías webero-troeltschianas para designar las tipologías de las religiones establecidas a su paso.

Clasificaciones en la historia de las religiones

Las clasificaciones de las religiones establecidas en la historia de las religiones han tenido en común desde hace mucho tiempo la asunción de una esencia o un origen de la religión en una sola forma de religión considerada de diversas maneras como un concepto, una religión natural, una religión de la naturaleza o una religión primitiva. . Tan pronto como se asume una esencia de religión común a todas las religiones, la historia de las religiones pretende comprender e identificar las formas que ha adoptado la religión en la historia, de ahí el interés de la historia de las religiones por las tipologías y clasificaciones. A pesar de la existencia de una esencia común de todas las religiones ha sido implicado en la XX XX  siglo, las categorías de tipologías sobre esta premisa, como la de politeísmo al monoteísmo , de henoteismo o el animismo , no obstante desaparecen y quedan hoy muy empleada. Más recientemente, se han propuesto las denominadas pruebas de clasificación "taxonómicas".

Inclusión de religiones en la religión en Hegel

El sistema hegeliano de la religión desarrollada a principios del XIX °  siglo tuvo una gran influencia en la historia de la religión y, por tanto, en todos los intentos de establecer clasificaciones generales de las religiones. Sobre esta influencia, al final del XIX °  siglo, Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye  (de) escribió en su manual de historia de las religiones  : "A medida que la clasificación da el desmembramiento de la idea, se expone la esencia de la religión en su unidad y en su multiplicidad. Pero, por otro lado, las secciones de la clasificación son grados de evolución histórica. Casi todas las clasificaciones propuestas desde Hegel se inspiran en estas dos proposiciones ” .

En el sistema hegeliano, la religión se equipara con la actividad de la razón en la historia. Este concepto de religión no es solo una forma de describir la religión, es un sujeto que actúa: la religión misma. Como todos los conceptos de Hegel , el de religión se describe en tres momentos: la unidad, la negación de la unidad y el retorno sin regresión a la unidad por la negación de su negación. Esta estructura fundamental del concepto en Hegel corresponde a la de la Trinidad  : Dios "uno" niega su unidad, el Padre se opone al Hijo al engendrarlo, luego niega esta oposición volviendo a la unidad en el Espíritu Santo. Los tres "momentos" en la vida del concepto hegeliano de religión corresponden a las tres partes principales de las Lecciones de Filosofía de la Religión  : la noción de religión, la religión determinada y la religión absoluta. La historia de las religiones se desarrolla íntegramente al nivel de la religión determinada. Sin embargo, esta historia no es cronológica porque las religiones son en todo momento repeticiones de lo mismo, sucediendo o coexistiendo como tantas efectividades de la Idea de religión sin estar vinculadas entre sí de otra manera. Hegel estructuró su curso introduciendo las religiones en un orden progresivo, más que cronológico, hacia la religión absoluta. El esquema de este curso dado desde 1821 hasta 1826 puede tomarse como una "tipología" de las religiones establecidas por Hegel.

Para Hegel “La verdad es que la verdad, la naturaleza, la vida, el espíritu son enteramente orgánicos, que todo lo que es para sí mismo, incluso todo ser diferenciado, es el espejo de esta Idea; se muestra allí como individualizado, como un proceso en él para que manifieste esta unidad en él ” . Así, cada una de las religiones, como espejo de la Idea, refleja la verdad. El cristianismo como religión histórica también podría considerarse como una de las religiones reales o determinadas, pero Hegel lo trata como la religión absoluta. Más que una superioridad del cristianismo sobre otras religiones, Hegel ve al cristianismo como la esencia de todas las religiones, considerando que todas son igualmente verdaderas y reveladas, siendo cada una la efectividad del mismo concepto de religión cristiana:

“Las religiones específicas no son, es cierto, nuestra religión; sin embargo, como momentos esenciales aunque secundarios a los que no debe faltar la verdad absoluta, están contenidos en la nuestra. De modo que no se trata de algo ajeno, sino de algo que es nuestro; reconocer que esto es así es reconciliar la verdadera religión con la falsa ”

Con la influencia de Hegel, la elaboración de tipologías o clasificaciones de religiones se hará con el rechazo de "divisiones en religiones verdaderas y falsas religiones, en religiones naturales y religiones reveladas, o en religiones populares y religiones fundadoras" .

Conceptos de la historia de las religiones: politeísmo, monoteísmo, henoteísmo, animismo, etc.

David Hume escribió alrededor de 1750 la Historia natural de la religión , un texto que se considera uno de los primeros ensayos modernos sobre la historia de las religiones . Hume organiza esta historia en torno a las ideas del politeísmo y el monoteísmo, considerando que en la historia la religión ha pasado gradualmente del politeísmo al monoteísmo . Esta idea de una evolución religiosa de la humanidad del politeísmo al monoteísmo se convirtió en un lugar común en el pensamiento de las religiones en la época de la Ilustración.

Max Müller , (1823-1900)
Edward Burnett Tylor , (1832-1917)

Desde el XIX °  siglo, momento en el que tratamos de ser la historia de la religión en la ciencia, la idea de una evolución religiosa de la humanidad es retransmitida por la del evolucionismo cultural, que a Max Müller , echo de forma explícita a la teoría de la evolución de las especies de Darwin. Max Müller también concedió una importancia extrema a los problemas de las clasificaciones de las religiones. Buscando establecer los principios y métodos de la ciencia de las religiones, consideró que era un lugar de verificación de la cientificidad del estudio de las religiones: "Toda ciencia verdadera se basa en la clasificación, y es solo en el caso de que sea Imposible para nosotros clasificar los diferentes lenguajes de la fe que tendríamos que reconocer que una ciencia de la religión es verdaderamente imposible ” .

Max Müller imaginó una evolución religiosa de la humanidad diferente de lo que había pensado la Ilustración al retomar los conceptos de monoteísmo y politeísmo. Consideró que la humanidad había estado por primera vez en una forma de monoteísmo relativo en un momento en que no articulaba claramente sus puntos de vista religiosos. Este monoteísmo inicial se especifica luego en varias formas de religiones, incluida la del monoteísmo absoluto y la del politeísmo. Para describir estas formas de religión más evolucionadas, Müller también introdujo el concepto de catenoteísmo , un intermediario entre el monoteísmo y el politeísmo en el sentido de que es, para Müller, la preferencia por un dios sin excluir que haya varios. Dans le kathénothéisme ou hénothéisme (nom abrégé du même concept), ceux qui se rapportent à un dieu ne s'occupent que de lui et lui assignent tous les attributs de la divinité, mais le dieu auquel va la préférence du culte est susceptible de changer con el tiempo. Müller aclaró este concepto a partir de ciertas formas de religión en la India.

Más allá de su formulación inicial por Müller, el concepto de henoteísmo ha conocido diversas fortunas, a veces considerado como intermediario en una escala evolutiva que va del politeísmo al monoteísmo, a veces considerado como la forma original de toda religión antes de su determinación en monoteísmos y politeísmos. . Como resultado, el término ya no tiene un significado muy preciso, excepto los que le dan los autores que lo utilizan.

Contemporáneo de Müller, el antropólogo británico Edward Burnett Tylor introdujo el concepto de animismo para designar las religiones de las llamadas sociedades "primitivas". Este concepto ha sido muy exitosa hasta las primeras décadas del XX °  siglo, convirtiéndose en "uno de los principales términos de referencia de la historia de la antropología religiosa." Todavía se usa hoy en el lenguaje cotidiano o en las estadísticas, como una palabra general que designa todo lo que, sin caer dentro de las religiones teístas basadas en textos sagrados, se transmite por las tradiciones orales .

El concepto de chamanismo es apenas más preciso que el de animismo o religión primitiva. El término entró entre los más utilizados en la historia de las religiones con Mircea Eliade . El chamanismo se refiere principalmente a la religión tradicional de las poblaciones siberianas y de Asia Central, pero, por extensión, el término también se usa para referirse a religiones en otros lugares y otras épocas, es decir, religiones en otros lugares llamadas animistas o primitivas. Hoy en día, estas expresiones pueden preferirse a las de las religiones tradicionales o étnicas.

Los "tipos ideales": tipologías webero-troeltschianas

En las ciencias religiosas, las discusiones sobre modelos tipológicos basados ​​en el trabajo sociológico de Max Weber y Ernst Troeltsch han llevado progresivamente a la exclusión de las tipologías heredadas de la historia comparada de las religiones, así como del evolucionismo religioso al que pertenecen. Weber y luego Troeltsch centraron su reflexión en la distinción entre Iglesia y secta. Las ideas de Iglesia y secta, sin embargo, no tienen aquí el significado que comúnmente se les da a estos términos. La noción de "Iglesia" se refiere aquí a las llamadas también "las grandes religiones", aquellas que han sabido reunir en torno a ellas una masa considerable de fieles hasta el punto de que la mayoría de sus miembros son los que nacen con ella. Religión sin haberlo elegido. Lo que se considera una “secta” son, por el contrario, grupos comunitarios identificables que solicitan un acto voluntario de afiliación y que solo reciben a miembros considerados calificados a nivel religioso. A estos dos tipos se suma el “tipo místico que oscila entre la ausencia total de organización y la existencia de una comunidad bastante elástica” . El trabajo de Joachim Wach  (en) siguiendo a Weber y Troeltsch marcó el regreso de las ideas evolucionistas en la problemática de las tipologías, aunque la evolución aquí considerada ya no se refiere al monoteísmo como una forma de realización de las religiones. Wach distinguió a nivel religioso entre "grupos naturales" y "grupos fundados". Los grupos naturales se forman con los clanes o las tribus, también corresponden a las naciones cuando el clan se expande a estas dimensiones. Se trata de grupos de identidad en los que no existe necesariamente la conciencia de tener una religión en particular y en los que aún pueden formarse subgrupos religiosos, por ejemplo, según la edad o el estatus social. En este contexto, todo el grupo es religioso sin que la religiosidad aparezca como un elemento distintivo dentro de la sociedad. La aparición de “grupos religiosos fundados” corresponde a una evolución o una mutación marcada por la nueva posibilidad de reconocer lo que es “específicamente” religioso y, por tanto, de definir, configurar o fundar grupos religiosos. Según Jean Martin Ouédraogo, Wach estaba pensando en particular en el cristianismo y el Islam cuando consideró estos "grupos fundados". Gustav Mensching  (de) retomó el trabajo de Wach, introduciendo nuevas distinciones como las entre “religión nacional” y “religión universal”, así como desarrollando la oposición entre grupos “específicamente religiosos y no específicamente religiosos”.

La reflexión sobre estas tipologías perdió fuerza en la década de 1980 , cuando aparecieron nuevas nociones de que era difícil encajar en estos "tipos ideales", en particular de "Nuevo Movimiento Religioso", "religión secular" o incluso más recientemente el de "difuso religioso".

Clasificaciones taxonómicas

Las tipologías basadas en tipos ideales pueden verse como tipologías de "la" religión, mientras que hay otros intentos de tipologías o clasificación a partir de formas observables de religión en lugar de "religión". Jonathan Smith había comparado estas propuestas de clasificaciones de religiones con clasificaciones taxonómicas que se refieren a especies vivas divididas por género y especie.

El método consiste en partir de la observación de cada caso particular de religión para clasificarlos según sus similitudes en grupos y subgrupos, y así llegar a una clasificación general de las religiones en tantas categorías como sea necesario. Hoy en día, esta investigación es realizada principalmente por investigadores norteamericanos, y está estrechamente vinculada a la publicación de diccionarios o enciclopedias que buscan una forma de exhaustividad y sistematización en la presentación de las religiones. Esta investigación despegó en la década de 1970 . Una de sus principales preocupaciones era entender cómo situar los Nuevos Movimientos Religiosos (RMN) en relación con otras religiones, en particular con la obra de Roy Wallis  ( fr ) . Las clasificaciones propuestas hoy pueden incluir un gran número de categorías principales: Gordon Melton identifica setenta en La enciclopedia de las religiones americanas (1989). Los criterios utilizados para establecer una categoría pueden ser el origen geográfico de las religiones, los factores lingüísticos, su parentesco en las corrientes religiosas (Melton concibe "familias de religiones"), su expansión según sean religiones del mundo o no, el momento en que aparecer,  etc.

En el Dictionary of Religion , Jonathan Z. Smith considera siete categorías de religiones a escala global: religiones cristianas, religiones del Islam, religiones budistas, religiones del sudeste asiático, religiones de la antigüedad, nuevas religiones y religiones de los pueblos tradicionales ( Religiones de Pueblos tradicionales ). Esta última categoría ha sido objeto de mucho debate. La expresión propuesta por Smith reemplaza otras palabras "cajón de sastre", tales como las de paganismo , del politeísmo , del animismo , o chamanismo que se utilizó en el XIX °  siglo para describir las religiones que puede localizar aujourd 'hui en la categoría de “  Religiones de los pueblos tradicionales  ”o“  religión popular  ”. Sin embargo, Smith señala que esta categoría, independientemente de cómo se le cambie el nombre, sigue siendo una categoría en la que se colocan religiones sin vínculos históricos o geográficos obvios, de África, América, Asia, el Ártico o Oceanía.

Estos ensayos norteamericanos de clasificaciones generales de religiones no tienen paralelo en las publicaciones francófonas y europeas, donde las obras, diccionarios o enciclopedias dedicados a la presentación de las religiones del mundo y de la historia tienden más bien a tomar nota de la naturaleza fragmentada de la realidad religiosa sin intentarlo. presentarlo en una tipología sistemática. Más bien siguen un plan crono-temático que remite al lector a un índice alfabético de las categorías y conceptos descritos, utilizados o criticados en los distintos artículos.

Religiones específicas

Religiones abrahámicas

Las religiones abrahámicas son religiones monoteístas que dicen a Abraham abajo, principalmente el judaísmo , el cristianismo y el islam .

judaísmo

El judaísmo es la religión abrahámica más antigua, originaria de Irak con Abraham, para trasladarse a Palestina o la Tierra Prometida . Es una religión monoteísta, YHWE constituye las letras que se refieren a Dios o "el Señor". La Torá es su texto fundacional, parte de un conjunto más amplio de libros que fundamentan el Tanaj o Biblia hebrea, el libro sagrado del judaísmo, también llamado Antiguo Testamento luego del surgimiento del cristianismo. La religión se identifica mucho con el pueblo judío, descendiente de los israelitas , cuya cultura marcó y cuyo Tanaj traza la historia. Esto está marcado por ciclos de alejamiento de los gobernantes y las personas de las enseñanzas, lo que trae la retribución divina (a veces en forma de enemigos) hasta que la obediencia a los mandatos divinos con la venida regular de los profetas trae prosperidad. Los principales profetas del judaísmo son, en orden cronológico, Abraham , José , Moisés , Elías , cuya obra ha consistido principalmente en recordar al pueblo la existencia de Dios. Moisés es particularmente conocido por sacar al pueblo hebreo de su esclavitud en Egipto, habiendo dictado los Diez Mandamientos (el Decálogo ) y todo un conjunto de leyes religiosas, sociales y alimentarias. Los mandamientos de los profetas y sus leyes pueden considerarse muy duros para la época; tenían como objetivo proteger al pueblo hebreo de la decadencia y de los enemigos externos.

El cristianismo

El cristianismo se basa en la vida y las enseñanzas de Jesucristo tal como se presentan en el Nuevo Testamento , su libro sagrado. Los cristianos reconocen a Jesús como el Mesías prometido en el Antiguo Testamento. Jesús revoca muchas de las leyes del judaísmo e introduce otras en el Sermón de la Montaña , y a la noción de un Dios temible en las enseñanzas judías agrega la concepción de un Dios amoroso que perdona, que debería inspirar a los fieles a amar. y perdona.

Islam

El Islam se basa en las enseñanzas del Corán , su libro sagrado revelado por Mahoma . Es una religión monoteísta, siendo Alá en árabe el nombre con el que se conoce a "Dios". El Corán reconoce el origen divino de todos los libros sagrados del judaísmo y el cristianismo, también menciona 5 profetas árabes y 24 personajes bíblicos, y contiene exhortaciones, leyes espirituales (ayuno, oración, peregrinación ...) y sociales (reglas de reparto de la herencia, tratamiento de faltas y delitos, etc.).

Religiones indo-iraníes

Las religiones indo-iraníes o religiones arias, cuentan con el hinduismo , el budismo y el zoroastrismo .

hinduismo

El hinduismo es una de las religiones más antiguas del mundo que aún se practica, y se basa en los Vedas , un conjunto de textos revelados, divididos entre Shruti y Smriti . Proviene de la India, que sigue siendo su principal centro de asentamiento. El hinduismo se considera hoy un politeísmo, con deidades principales como Brahma , Shiva y Vishnu , que han ido ganando importancia sucesivamente. Krishna es considerado tanto como una deidad y un profeta real de II º  milenio antes de Cristo. J.-C.

Zoroastrismo

El zoroastrismo es el nombre del fundador Zoroastro nació en el noreste de Irán durante la I er milenio antes de Cristo. AD . También es una religión monoteísta, Ahura Mazda es el nombre con el que se conoce a "Dios".

Budismo

El budismo es, de acuerdo con los puntos de vista de Occidente, una religión o una filosofía o ambos, cuyo regreso a la India en la fecha orígenes V º  siglo  aC. AD después del despertar de Siddhartha Gautama y su enseñanza.

El budismo tenía en 2005 entre 230 millones y 500 millones de seguidores, lo que la convierte en la cuarta religión mundial, detrás (en orden descendente) del cristianismo, el islam y el hinduismo. El budismo presenta un conjunto ramificado de prácticas meditativas, prácticas éticas, teorías psicológicas, filosóficas, cosmogónicas y cosmológicas, abordadas desde la perspectiva del "despertar" del bodhi. Como el jainismo, el budismo es originalmente una tradición shramana, no brahmánica (como lo es el hinduismo).

Aunque el budismo se ve comúnmente como una religión atea, la noción de un dios creador está ausente en la mayoría de las formas de budismo (sin embargo, está presente en formas sincréticas en Indonesia), adoración y adoración de la historia de Buda (Siddhārtha Gautama) como Bhagavat interpreta un papel importante en el Theravada y particularmente en el Mahayana que le dan un estado de cuasi-dios contribuyendo a difuminar las nociones de dios y divinidad en el budismo.

Religiones de Asia oriental

La cultura religiosa del Lejano Oriente incluye el taoísmo , el confucianismo , el budismo y las "religiones del pueblo", aunque pueden considerarse enseñanzas o filosofías.

Religiones tradicionales africanas

La noción de religiones africanas tradicionales concierne a todas las religiones indígenas practicadas históricamente en el África subsahariana, salvo las religiones abrahámicas importadas, el cristianismo y el islam . Las religiones africanas tradicionales tienen en común la creencia en un Dios único, el culto a los antepasados y espíritus, la creencia en la reencarnación y un aspecto iniciático.

Figuras y estadisticas

Problemas de enumeración

Las estadísticas mundiales sobre religiones asumen una relativa uniformidad en lo que son las “religiones”, y es probable que cada individuo tenga una o no. Este patrón se aplica bastante bien a las poblaciones cuyas tradiciones religiosas son predominantemente cristianas o islámicas y que representan aproximadamente la mitad de la población mundial. Tener en cuenta la otra mitad, es decir principalmente Asia, plantea más dificultades. Por ejemplo, en China, es posible considerar las tres enseñanzas del confucianismo, el taoísmo y el budismo como "religiones", pero tradicionalmente la población recurre a estas enseñanzas sin exclusividad y sin que ello dé como resultado la pertenencia al orden de los que pueden serlo. requerido por las denominaciones cristianas o el Islam. Por otro lado, si los chinos pueden recurrir en gran número al budismo, taoísmo o confucianismo sin adherirse a él o pertenecer formalmente a él, en el sudeste asiático (Camboya, Tailandia, Birmania) el budismo se experimenta ahora con mucha más claridad. bajo la modalidad de adhesión exclusiva a una religión. Estos hechos hacen que sea extremadamente difícil incluir el budismo y la realidad religiosa asiática de manera más amplia en las estadísticas mundiales. Para Vincent Goossaert, las cifras presentadas a nivel mundial seguirán siendo inútiles mientras no consideremos seriamente este problema.

La base de la adhesión de un individuo a una religión varía considerablemente de una religión a otra. En el cristianismo, el criterio puede ser el hecho de estar bautizado, o el hecho de estar activo o practicante, o el hecho de manifestar la adhesión. Por ejemplo, cada año el Directorio Pontificio da el número de bautizados en la Iglesia Católica. Para el año 2011 esta cifra es de 1,196 millones. El criterio que se tiene en cuenta en este directorio para ser considerado católico es solo el hecho de ser bautizado. Esta cifra se repite en muchas estadísticas, sin embargo no se corresponde necesariamente con la de personas que se consideran católicas o que comparten creencias más ampliamente consideradas católicas. Así, en una encuesta publicada por Le Monde des Religions , el 58% de las personas que se declaraban católicas no creían en la Resurrección de Cristo y solo el 52% creían en la existencia de Dios.

En cuanto a las estimaciones sobre el número de musulmanes en el mundo, es principalmente el hecho de haber nacido en un país predominantemente musulmán, o de ser de allí, y no ser parte de una minoría religiosa de estos países lo que se tiene en cuenta. Este criterio se deriva de un principio, ampliamente considerado como una regla intangible en el mundo musulmán, según el cual los hijos de musulmanes son musulmanes. En consecuencia, la mayor parte del número estimado de musulmanes en el mundo proviene de la adición de datos demográficos oficiales de países predominantemente musulmanes de los cuales se estima además que entre el X% y el 100% son musulmanes. En Francia, donde la administración tiene la prohibición de recopilar datos sobre la religión de las personas, en 2010 se produjo una polémica en torno a una cifra presentada por los servicios del Ministerio del Interior, que estimaba entre 5 y 6 millones le número de musulmanes. en el territorio nacional. Para establecer esta cifra, los servicios del Ministerio del Interior consideraron que correspondía a la de los franceses de países predominantemente musulmanes y sus descendientes.

Producción de figuras

A nivel mundial, la recopilación de información se basa principalmente en declaraciones estatales. Sin embargo, no todos producen cifras sobre este tema, y ​​cuando lo hacen es con criterios muy variables. En Francia, la administración tiene prohibido recopilar o mantener datos sobre las afiliaciones religiosas de personas o categorías de personas para evitar el riesgo de discriminación. Por lo tanto, no hay cifras oficiales, solo encuestas publicadas en la prensa. En Corea del Norte, el 100% de la población es considerada atea por el gobierno, como también se hizo en la URSS o China. Este tipo de declaración resultó en mapas que mostraban países cuya población se dice que “no tiene religión”, o bien menciona que para estos países no hay datos disponibles. En términos más generales, los datos oficiales sobre religiones están demasiado dispersos e incompletos para poder utilizarse directamente. Por tanto, el establecimiento de estadísticas mundiales requiere el trabajo de recopilar, cotejar e interpretar los datos disponibles.

Según Laurent Testot , la principal fuente de estadísticas mundiales sobre religiones es el trabajo de David Barrett, quien publicó notablemente el artículo sobre este tema en la Enciclopedia Británica. David Barrett es matemático y misionero evangélico . Creó dentro del Seminario Gordon Conwell , un instituto de estudios estadísticos para cuantificar el progreso de la evangelización y las misiones cristianas en el mundo, dando el nombre de "misiometría" a esta actividad. En estas estadísticas se identifica un gran número de religiones y grupos confesionales. Así, el mundo tendría 10,000 religiones y 34,000 grupos confesionales. De hecho, estas religiones, como estos grupos confesionales, son en su gran mayoría religiones o denominaciones protestantes, considerándose el aumento de su número como vinculado al progreso de la evangelización en el mundo. Si bien los métodos utilizados como objetivos de este trabajo plantean muchas interrogantes, este trabajo sigue siendo un referente, sobre todo porque no existe ningún otro instituto de investigación en este campo. El propio David Barrett lamentó la falta de competencia. El trabajo iniciado en la década de 1980 por David Barrett continuó con la publicación actualizada regularmente de la Enciclopedia Cristiana Mundial .

Además de las cifras oficiales dadas por cada estado sobre la situación religiosa de su población, la CIA proporciona de forma irregular datos mundiales y nacionales sobre religiones en el World FactBook , pero sin especificar cómo se compilan estas cifras. Los sitios de Internet de estadísticos aficionados como Adherents.com o Chartsbin.com ofrecen estadísticas sobre religiones basadas en cifras disponibles, datos oficiales y encuestas realizadas para la prensa por institutos especializados.

Distribución y datos globales

Estimaciones sobre las afiliaciones religiosas de la población mundial:
D. Estimaciones de Barrett 2013 Estimaciones de Membership.com Estimaciones de Chartsbin.com en 2011

Notas y referencias

  1. Jean-Paul Willaime , Sociología de las religiones , PUF, coll.  " Qué se yo », París, 2010, p.  112 . ( ISBN  978-2-13-058452-0 ) . Jean-Marc Tétaz sugiere abordar un problema identificado por Wittgenstein para explicar la posibilidad de designar una multitud de cosas como una sola cuando es imposible dar una definición común que se adapte a cada una de estas cosas tomadas por separado. La imagen que utiliza Wittgenstein es la de los juegos, hay todo tipo de juegos, juegos de palabras, de manos, de tablero, de niños, de dinero, de los Juegos Olímpicos, etc. Sin embargo, ninguna definición del juego, por breve que sea, corresponde a todo lo que se llama "juego". Para la religión es lo mismo. Cf. Pierre Gisel y Jean-Marc Tétaz, Théories de la religion , Ginebra, Labor y Fides , 2004. p.  46 ss . ( ISBN  2-8309-1051-6 ) , ver también: Berverlez Clarck, La filosofía de la religión: una introducción crítica , Polity Press , Cambridge, 2008, p.  1-7 . ( ISBN  9780745638683 ) .
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  130. Pierre Daniël Chantepie de la Saussaye  (de) , Manual de historia de las religiones , transl. Henri Hubert e Isidore Lévy, 1904, p.5. Después de la parte sobre la noción de religión, la parte del curso de Hegel sobre religiones específicas se divide en dos: la religión de la naturaleza y la religión de la individualidad espiritual. La religión de la naturaleza considerada aquí no es la religión natural de la Ilustración porque, para Hegel, la razón o la religión no está en la naturaleza, sino que comienza cuando el hombre es arrancado del estado natural. La religión de la naturaleza es, pues, el primer momento de elevación de la conciencia hacia lo absoluto. Hegel identifica la magia como la primera forma de religión de la naturaleza y la llama religión espontánea. También se cuentan entre las religiones de la naturaleza aquellas en las que tiene lugar la "duplicación de la autoconciencia", llamadas religiones de sustancia: la religión de la medida (China), la religión de la fantasía (Brahmanismo, India).) Y la religión de contemplación interior (budismo). Después de estas religiones de la naturaleza, Hegel examina las religiones que permiten una transición de la religión de la naturaleza a la religión de la libertad mediante la lucha por la subjetividad: la religión del bien o de la luz (Persia), la religión del dolor (Siria) y la religión del misterio (Egipto). Finalmente vienen las religiones de la individualidad espiritual: la religión de la sublimidad (judíos), la religión de la belleza (griegos) y la religión de la futilidad o razón (romanos). Después de esta "historia de las religiones", la última parte del curso está dedicada a la religión absoluta, es decir, al cristianismo.
  131. Hegel, Conferencias sobre Filosofía de la Religión , III e parte "La religión absoluta", traducción de J. Gibelin, 1954-1959, vol.4, p.45
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Ver también

Bibliografía

Clásicos

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